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《菩提道次第广论讲记》第二册
益西彭措堪布 著
[菩提道次第广论讲记]  加入时间:2008-1-22 11:08:01  点击:3477


《菩提道次第广论讲记》第二册 
益西彭措堪布 著


 道前基础 
  科判 
  修习轨理 
  暇满 
  道次引导 
  下世道·念死无常 
  下世道·三恶趣苦 
  下世道·皈依三宝 
  《菩提道次第广论讲记》思考题  
 
 


科判
 
己二、略说修习轨理
庚一、正明修法
辛一、正修时应如何
壬一、加行
癸一、洒扫住处且安布身语意像
子一、住处之要求
子二、以教、理成立须洒扫住处
子三、与洒扫相应之观修
子四、洒扫之利益
子五、以教、理成立须安布身语意像
癸二、须无谄供且端正陈设
子一、须无谄供
丑一、动机无谄诳
丑二、供品来源清净
子二、端正陈设
癸三、以如法威仪安住且归依发心
癸四、明观资粮田
癸五、资粮田前修七支供
子一、须积资净障之根据
子二、分别宣说七支供
丑一、真实
寅一、礼敬支
卯一、三门总礼
卯二、三门别礼
寅二、供养支
卯一、有上供
卯二、无上供
寅三、悔罪支
寅四、随喜支
卯一、随喜之含义
卯二、随喜之利益
辰一、获相同之福德
辰二、获更胜之福德
辰三、广大随喜获无尽福德
辰四、随喜所得功德之差别
卯三、生喜之因
卯四、不随喜之因
卯五、修习普贤随喜愿王之利益
寅五、劝请转*轮支
寅六、请住世支
寅七、回向支
丑二、如理作意则生福德之理
子三、七支之划分与归摄
癸六、供曼陀罗而祈祷
癸七、摄义
壬二、正行
癸一、总共修法
子一、认定修法及其必要
子二、修法不善之过患
子三、善加护持修行之相
癸二、此处修法
壬三、完结
癸一、当作回向
癸二、旁述修行时间等
子一、修行时间
子二、最初修之方式
子三、稍稳固时护持方式
子四、不疲倦之窍诀
辛二、未修中间应如何
壬一、总说座间所行须成正修之助缘
壬二、引发止观之因
癸一、密护根门
子一、以何防护
子二、何所防护
子三、从何防护
子四、如何防护
丑一、守护诸根
丑二、以六根而防护
丑三、细择守护诸根
子五、何为防护
癸二、正知而行
子一、何为所行之事
丑一、五种行动业
丑二、五种受用业
子二、于所行事行正知
丑一、略说
丑二、广说
寅一、别别宣说
卯一、正知依处
卯二、正知方所
卯三、正知时分
卯四、正知事业
寅二、摄义
寅三、利益
卯一、真实
卯二、教诫爱惜
癸三、饮食知量
子一、真实义
丑一、非太少食
丑二、非太多食
丑三、相宜消化而食
丑四、非染污心中量食
子二、饮食爱著之对治
丑一、由受用因所生之过患
丑二、由食消化所生之过患
丑三、由追求饮食所引之过患
寅一、为成办饮食所生之过患
寅二、亲友失坏之过患
寅三、不知满足之过患
寅四、无自在之过患
寅五、从恶行产生之过患
子三、善加行持之利益
子四、善思惟之内容
癸四、精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行
子一、睡眠时间
子二、睡眠善妙之利益
子三、真实之睡眠行为
子四、以何种意乐睡眠
丑一、光明想
丑二、正念
丑三、正知
丑四、起想
寅一、不越起时之想
寅二、发起悎寤瑜伽欲乐之想
寅三、不舍善法之想
丑五、总结
子五、教诫爱惜
子六、统一交待正修与座间之修行
壬三、摄义
庚二、破除此中邪妄分别
辛一、破除心未趣入圣教之愚痴
壬一、宣说他宗
壬二、对彼遮破
癸一、真实遮破
子一、广破第一能立
丑一、此为不知闻思修三者轨则之乱说
寅一、分析闻思修三者关系
寅二、修慧之因为思慧
寅三、闻思与修无关应成之过
丑二、未通达闻思修三者关要之现象
丑三、不许观察修为修而唯许修成是修之过失
丑四、修之定义
丑五、如是修与串习同义
丑六、所谓修非极狭隘之根据
子二、略破第二能立
癸二、宣说以他宗之邪执能障碍敬重教典及令圣教隐没
癸三、自宗观察安住二者之修轨
子一、对何者须思择修与安住修
子二、对此答复
丑一、于何境思择修
丑二、于何境安住修
辛二、遮破不了知思择修与安住修之迷乱
壬一、宣说他宗
壬二、对彼遮破
癸一、二者皆须思择修与安住修
癸二、思择修与安住修俱须之论据
癸三、思择修之必要性
癸四、走入错道之相
癸五、一切功德依赖以智慧观察修
辛三、破除于修狭隘理解而以智者自居者
壬一、宣说他宗
壬二、对彼遮破
癸一、新修三摩地时观察成为障碍合理
癸二、一般观察修为三摩地之障碍不应理
子一、观察修是成办无分别三摩地之殊胜方便
子二、观察修为遣除障碍之殊胜修行
丑一、认定违缘
丑二、以观察修遣除
丑三、摄义
辛四、宣说一切圣言皆是教授之理
壬一、教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要
壬二、为智识有限者另作略修引导亦不相违
壬三、对观察修护持定解极为重要
辛五、彼等摄义
戊二、依已如何修心之次第
己一、于有暇身劝取心要
庚一、正明暇满
辛一、闲暇
壬一、闲暇之义
壬二、无暇
辛二、圆满
壬一、五种自圆满
癸一、真实
癸二、释词
壬二、五种他圆满
癸一、真实
癸二、释词
癸三、断疑
庚二、思其义大
辛一、观察究竟利大
壬一、为引毕竟乐故,须清净修习正法
壬二、真实观待究竟而思惟利大
壬三、彼二摄义
癸一、从能成就解脱的角度宣说
癸二、从能成就佛果的角度宣说
癸三、从能即生成就金刚持双运身的角度宣说
壬四、如是思惟后劝取心要
辛二、观察暂时利大
辛三、如是空耗所依之过患
辛四、思已当发取心要欲
庚三、思惟难得
辛一、难得之喻
辛二、难得之理
壬一、从因之角度成立
癸一、真实
癸二、遣疑
壬二、从果之角度成立
辛三、思已劝取心要
辛四、如是思惟之修量
辛五、具有四种差别修行之相
辛六、劣慧者将护修习之相
壬一、由种种门思惟
壬二、由差别而思惟
庚四、摄义
己二、如何摄取心要之理
庚一、于道总建立发决定解
辛一、三士道中总摄一切至言之理
壬一、一切至言摄于成办二种义利之理
壬二、一切至言摄入三士道法类之理
癸一、成办增上生之至言摄入下士道
癸二、成办决定胜之至言摄入中上士道
子一、成办解脱之至言摄入中士道
子二、成办一切种智之至言摄入上士道
壬三、三士名称之出处
壬四、断除疑惑
辛二、显示由三士道如次引导之因相
壬一、显示何为由三士道引导之义
癸一、下中士道为上士道支分之理
癸二、修习下中士道后,理当趣入上士道
癸三、答辩
壬二、如是次第引导之因相
癸一、正明因相
子一、入波罗蜜多道次第引导之因相
丑一、为入大乘而须共下共中二道之理
寅一、入大乘之门乃菩提心
寅二、真实发起菩提心须共下共中二道
卯一、发心之方便
卯二、发心之胜利
卯三、对胜利发起欲得亦须共下共中二道
卯四、真实修心时亦须共下共中二道
卯五、菩提心仪轨之集净亦须共下共中二道
卯六、教诫须爱重下中士法类为发心支分之理
丑二、上士道之正行
寅一、受取菩萨净戒律仪之次第与修理
寅二、受已如何学习之次第与道理
丑三、三士道可摄于三学二种资粮之中
子二、入密咒次第引导之因相
丑一、须趣入密咒之理
丑二、不堪任者唯应修显宗
丑三、入密次第
子三、建立菩提道体系之依据
癸二、所为义
子一、真实
子二、宣说心须次第引导之来源
庚二、正于彼道取心要之理
辛一、于共下士道次修心
壬一、正修下士意乐
癸一、发生希求后世之心
子一、思惟此世不能久住忆念必死
丑一、未修念死所有过患
寅一、宣说粗细常执是第一衰损之门
寅二、障碍希求后世之理
寅三、虽修善行势力微弱之理
寅四、虽修后世之义不能遮止延缓之理
寅五、由常执生起猛利贪嗔之理
寅六、由常执产生恶行之理
丑二、修习胜利
寅一、有大利益
卯一、比喻
卯二、喻义
卯三、教证
寅二、是一切圆满之门
寅三、断邪见后至心发起定解而正修习
卯一、略说
卯二、无常并非无深法可修者所修之法
卯三、无常并非仅初时略修之法
丑三、当发何等念死之心
寅一、非此处所指念死之心
寅二、此处所指念死之心
丑四、修念死理
寅一、思决定死
卯一、思惟死主决定当来,此复无缘能令却退者
辰一、思惟任受何身,定皆死亡
辰二、思惟任住何境,定皆死亡
辰三、思惟任处何时,定皆死亡
辰四、思惟无缘遮止死亡
卯二、思惟寿无可添,无间有减
辰一、以教理成立
辰二、以喻说明
辰三、劝诫勿贪现世
卯三、思惟生时亦无闲暇修行妙法,决定当死
卯四、决断必须修行正法
寅二、思惟死无定期
卯一、日日须发今日必死之心
辰一、总说
辰二、执今日不死之过患
辰三、执今日必死之利益
辰四、总结
卯二、死无定期之三种因相
辰一、思惟南赡部洲寿量无定
辰二、思惟死缘极多活缘极少
巳一、思惟死缘极多
巳二、思惟活缘极少
巳三、思惟活缘亦成死缘
午一、活缘转成死缘
午二、活缘无可信任
巳四、总结
辰三、思惟身体极微弱故死无定期
卯三、决断从现在起修习正法
寅三、思惟死时除法而外,余皆无益
卯一、第一因相——以亲友无益
卯二、第二因相
卯三、第三因相
卯四、决断唯一以法为依处为怙主
寅四、摄义
卯一、“念死无常心”之修法及修量
卯二、一切圣言现为教授之修法
卯三、摄念死无常之义
辰一、念死无常之意义
辰二、修习方法
辰三、以闻思决定次第与数量并誓修
辰四、如何如理思惟
辰五、由九种因相决定三种根本
巳一、第一种根本——思惟决定死亡
巳二、第二种根本——思惟死期不定
午一、思惟死期不定之必要
午二、死期不定三种因相
未一、总说
未二、分说
申一、第一因相
申二、第二、三因相
酉一、死缘极多
酉二、活缘极少
酉三、活缘皆成死缘
巳三、第三种根本——思惟死时除正法外,余皆无益
子二、思惟后世当生何趣、二趣苦乐
丑一、思惟后世当生何趣
丑二、思惟二趣苦乐
寅一、思惟痛苦
寅二、思惟痛苦极为切要
寅三、思惟三恶趣痛苦之相
卯一、思惟地狱所有众苦
辰一、大有情地狱
巳一、大有情地狱之痛苦
巳二、大有情地狱众生寿量
午一、总说
午二、分说
辰二、近边地狱
巳一、总说十六近边地狱
巳二、分说近边地狱受苦情况
午一、煻煨坑
午二、尸粪泥
午三、利刀道等
未一、利刀道
未二、剑叶林
未三、铁刺林
辰三、寒冷地狱
巳一、八寒地狱所处方位
巳二、分说八寒地狱受苦情况
巳三、八寒地狱之寿量
辰四、独一地狱
辰五、如何将忆念地狱苦转为实修
卯二、思惟旁生所有众苦
辰一、总说二苦
辰二、旁生之处所
辰三、详说旁生众苦
辰四、旁生之寿量
卯三、思惟饿鬼所有众苦
辰一、略说
辰二、分释饿鬼饮食三种痛苦
巳一、外障苦
巳二、内障苦
巳三、自障苦
辰三、饿鬼之处所
辰四、饿鬼之众苦
巳一、总说痛苦
巳二、别说痛苦
辰五、饿鬼寿量
卯四、三恶趣众生身量
卯五、摄义
辰一、乃至未生体验之间须修习
辰二、生体验后亦当修习
辰三、教诫须阅读经藏而思惟
辰四、思恶趣苦应发之心
巳一、由思恶趣苦而发忏悔心精进修道
巳二、由思恶趣苦而发出离心
巳三、由思恶趣苦而发大悲心
癸二、依止后世安乐方便
子一、趣入圣教最胜之门净修归依
丑一、由依何事为归依因
寅一、宣说此处归依之因
寅二、宣说归依二大要因
丑二、由依彼故所归之境
寅一、正明其境
寅二、应归依此之因相
卯一、广说
辰一、第一理由——解脱一切怖畏
辰二、第二理由——具足从怖畏中救度众生之方便
辰三、第三理由——具足大悲心
辰四、第四理由——具足大平等心
卯二、摄义
卯三、教诫应重主因——深信
丑三、由何道理而正归依
寅一、由了知功德而归依
卯一、佛功德
辰一、身功德
巳一、详说身功德
巳二、其因、体性与作用
辰二、语功德
巳一、一时回答一切所问
巳二、一切佛语均契合所化,能对治烦恼
巳三、佛语具善说之功德
巳四、闻思修佛语之利益
巳五、佛语应机而转之功德
巳六、佛语普利众生之功德
辰三、意功德
巳一、智功德
巳二、悲功德
辰四、业功德
辰五、旁述
巳一、多门观察、数数忆念三宝功德之利益
巳二、修习随念三宝功德,易获佛陀密意
巳三、对真实归依之因——深信获得觉受与否之差别
午一、正面宣说对深信获得觉受之利益
午二、反面宣说对深信未获觉受之过患
卯二、法功德
卯三、僧功德
寅二、由了知差别而归依
卯一、相差别
卯二、业差别
卯三、信解差别
卯四、修行差别
卯五、随念差别
卯六、生福差别
寅三、自己发誓受持而归依
寅四、不言有余归处而归依
卯一、略说
卯二、广说内外差别
辰一、大师差别
辰二、教法差别
辰三、僧伽差别
附:
《菩提道次第广论讲记》思考题


修习轨理

 

论云:略说修习轨理分二:一、正明修法;二、破除此中邪妄分别。初中分二:一、正修时应如何;二、未修中间应如何。初中分三:一、加行;二、正行;三、完结。

略说上座正修时与下座未修间如何行持之轨理。前者正修轨理既可分成加行、正行、完结三者,亦可分二:一者是宣说加行、正行与完结之真实义;二者为旁述修行时间等。

己二、略说修习轨理:一、正明修法;二、破除此中邪妄分别。

庚一、正明修法:一、正修貌岸然时应如何;二、未修中间应如何。

辛一、正修时应如何:一、加行;二、正行;三、完结。

论云:今初。初加行法有六。

现在先讲加行。最初加行分有六法,以下逐一具体解释。

壬一、加行:一、洒扫住处且安布身语意像;二、须无谄供且端正陈设;三、以如法威仪安住且归依发心;四、明观资粮田;五、资粮田前修七支供;六、供曼陀罗而祈祷;七、摄义。

癸一、洒扫住处且安布身语意像:一、住处之要求;二、以教、理成立须洒扫住处;三、与洒扫相应之观修;四、洒扫之利益;五、以教、理成立须安布身语意像。

论云:乃是金洲大师传记,谓善洒扫所住处所,庄严安布身语意像。

“善”是对洒扫之要求;“庄严”是对安布身语意所依之要求;“安布”即安放、布置;“身语意像”即身所依之佛像,语所依之经典,意所依之佛塔。

修法加行有六,第一即洒扫住处且安布身语意像。要求学人应随学金洲大师传记中之事迹,善加洒扫自己所住处所,庄严安布佛像、佛经与佛塔。往昔智者、成就者等皆如是行持,而以金洲大师尤为突出,故言“乃是金洲大师传记”。

以下从五方面阐述其中涵义:

子一、住处之要求:

修行环境须择静处,即依止远离愦闹,极为适意之处。譬如,树木成荫、花草相映成趣,成就者曾作加持,能自然引生慈悲等善心之处。《三摩地王经》等经论皆宣说过如是内容。

修行处所须按戒律所说,为一如法、形量合适之住房。即光线充足、明亮,大小适中,居则心情舒畅轻松之所。

对真欲修法之初学者而言,依止圆满之神山甚为重要,因为若欲心离散乱、引生功德,则须圆满聚合内外因缘。颇多大德皆如是强调。具体抉择神山静地之法,可参阅相关经论,此处不赘述。

子二、以教、理成立须洒扫住处:

教证:《大幻化网根本续》与《般若八千颂》等教典中,皆再三教诫行者须洒扫住处,清洁环境。如是应半月洒扫一次。

理证:修行处所须善加洒扫等,以如是而作,魔障减少、速得悉地之故,以及对归依境恭敬能生福德之故。譬如,世人敬候君王驾临时,尚须洒扫街道、庄严屋舍,何况行者迎请诸佛菩萨,更须庄严道场。

子三、与洒扫相应之观修:

按密宗而言,洒扫时应观修遣除一切外器世界之过失,诸山河大地、房屋庭院皆显现为天尊之无量宫;亦应观修遣除一切有情世界之过失,诸有情皆现为天尊。以如是观修心遂清净,故任视何法乃至十方器情世界皆甚贤善。

依显宗而言,洒扫时须念诵谛实语所造之仪轨作加持。此外,须按《阿弥陀经》、《不动佛刹土经》、《现观庄严论》及其注释等中所说观修净土之法而修习。

子四、洒扫之利益:

《根本说一切有部毗奈耶杂事》中记载:世尊于逝多林时,见地不净,便执帚欲扫园林。时舍利弗、大目犍连、大迦叶、阿难陀等诸大声闻见后,皆执帚共扫园林。佛与众弟子打扫完毕后,入食堂就坐。佛告比丘:“凡扫地者,有五胜利,一者自心清净;二者令他心清净;三者诸天欢喜;四者植端正业;五者命终之后当生天上。”佛于《层楼经》中亦说此五胜利。

洒扫之利益具体可从暂时与究竟两方面而言:

暂时之利益:能令自心欢喜、诸天护法欢喜、诸佛菩萨欢喜、种植往生净土之因等。若将庭舍洒扫清净,布置整齐,自会生起放松、安逸、欢喜之心,且会感召喜净之护法善神。如洁净者进餐愿寻优雅之环境,如是护法善神皆喜洁净,故乐至清净之精舍为客。如是而行亦能令十方诸佛欢喜。若住所极不卫生,诸佛菩萨见之亦不会赞许。此外,以此洒扫之净业,可种下往生净土之因缘。

究竟之利益:究竟成就报身与化身刹土。佛的境界悉为清净之境,故欲求佛果者,即当庄严国土。如是首须于易处着手;否则,自屋尚不能净,而欲庄严国土,岂非可笑至极。

于殊胜对境行洒扫等事,则利益更大。譬如,打扫僧众的经堂、佛堂、厕所,以及上师的住所等,以希奇之缘起力,助以对境三宝之加持力,遂可清净众障、净化自心,即愈发清净圆满地护持三乘戒律。

此引一则公案说明洒扫之利益:

周利槃特时为佛之弟子,其心智愚钝,无力忆持经典,佛便令念“扫帚”二字。其边为僧众扫地边念扫帚,六年后解悟云:“帚即八正道,粪即三毒,以八正道之帚扫却三毒尘垢,即扫帚之义。”其深思此理,遂开解心性,证罗汉果。

若能于洒扫前后忆念洒扫之利益,且于洒扫时作相应观修,则修行生活中小至洒扫房屋亦充满欢喜。是故,真正的修行生活理应安详愉悦,绝非痛苦之状。

子五、以教、理成立须安布身语意像:

教证:《文殊根本续》云:“应当作两足尊导师之像以及佛塔等。”《道炬论》与《菩萨地论》亦如是宣说。

理证:须安布身语意像,以可清晰明观、融入加持、随念佛陀等而遣除违缘之故。

论云:由无谄诳求诸供具,端正陈设。

此加行要求有二:一、须无谄供;二、端正陈设。

癸二、须无谄供且端正陈设:一、须无谄供;二、端正陈设。

子一、须无谄供:一、动机无谄诳;二、供品来源清净。

丑一、动机无谄诳:

动机无谄诳,即供养动机纯正,非以恶心或狡诈炫耀之心,亦非曲意迎合或隐瞒事实真相迷惑他人。

在藏地,“奔公甲”的公案众所周知:

一次,颇多施主约见奔公甲格西,是日上午,格西于三宝所依前庄严摆设供品,以候施主。时格西自省动机,察觉自己精心布置,仅为于施主前炫耀而已,于是愤然将灰土撒向供品,且呵斥道:“你这比丘,不要如此虚伪。”后来,帕单巴尊者对此赞叹道:“全西藏供品中,奔公甲所撒灰土最善。”

由此可见,供养之动机甚为重要。譬如,有一富人为炫耀自己,每日供灯万盏;另有穷人,为利他积累成佛资粮,数起强烈供养之心,而尽己力供灯一盏。从功德而言,后者远胜前者,此即发心差别所致。因前者动机谄诳,悉为八法所染,纵然供品精美华丽,数目庞大,功德却不如以清净心供微薄之物。

丑二、供品来源清净:

供品来源清净,即供品非以欺骗、邪命等非法手段获取,未被染污。譬如,窃兄弟之物以孝养父母,为父母者定不愿接受此类供品。如是,若以杀生、偷盗、邪命等方式获得供品,此即供品来源不清净,以此供养三宝,三宝亦不愿纳受。故而供具须无谄诳。

子二、端正陈设:

端正陈设,即所供的香花灯烛等须要摆设整齐。

若能作到无谄供及陈设端正,即是清净之供养,可积累广大资粮。

癸三、以如法威仪安住且归依发心:

论云:次如《声闻地》中所说:“从昏睡盖,净治心时,须为经行。除此从余贪欲等盖,净治心时,应于床座或小座等,结跏趺坐。”故于安乐卧具,端正其身,结跏趺坐,或半跏趺,随宜威仪。既安住已,归依发心,决定令与相续和合。

其次应如《声闻地》中所言:“净治五盖中之昏睡盖时,须来回经行。此外,净治其余贪欲盖等盖障时,当于床座或小座等上结跏趺坐。”故应于安乐舒适的卧具上,端正自身,随适合自己之威仪,结跏趺坐或半跏趺坐。如是安住后,须归依发心,决定令法与自相续和合。 “安乐卧具”指坐则柔软舒适之卧具。

“随宜威仪”指据自之情况,双跏趺或半跏趺皆可。在小乘戒律中,大僧结双跏趺,二僧结半跏趺。所谓威仪,《金刚幔续》中云:“于安乐卧具坐已,双目垂视鼻尖,鼻尖与肚脐对直,双肩平齐,舌抵上鄂,唇齿自然放松。后离粗息。”《声闻地》、《般若八千颂广疏》中亦说七种威仪。

于安乐卧具上,以如法威仪安住后并遣除风(除浊气),此等极其重要,其根据为:

1、 佛陀如是开示之故;

2、 打坐长时堪能之故;

3、 非人不能妨害之故;

4、 身不疲劳之故;

5、心极澄净之故;

6、与生起轻安相应而速得轻安之故。

“决定令与相续和合”即必定令心法和合。譬如,钢琴家初弹一乐曲时,因尚未熟悉,故弹奏时,心未随音律而入音乐意境,经久习至极娴熟时,心与音乐意境完全融为一体,即可“以心奏乐”。此即音乐与相续和合,为音乐家必臻之境界。如是,归依与发心定须与相续和合,此即于法上之要求。若念诵归依发心时,心未契入,心法相离,口虽念此,心却缘彼,则远离佛法要求。故须对法义串习纯熟,如是法与相续方能相融。

为何安住后,首须归依、发心?以下以理说明:

业之善恶唯以心之善恶而定,故凡事起始皆以清净发心为要,若不以清净发心摄持,则身语诸业皆不成善法。

而诸发心中,尤以归依、菩提心为胜。归依为入佛教之门,能否成为内教弟子悉靠归依摄持,故须以归依三宝,而远离外道之发心;而是否成为大乘法唯依菩提心,故须以菩提心舍弃二乘自利之发心。因此,安住后须以此二摄心,以正其因。

归纳此加行,即正身与正心二要,身心皆须调整,身正则脉正,心正则入道。身欲正,则须以如法威仪端坐;心欲正,即须以殊胜善心修归依与菩提心。此二者又以调心为主。然今行人颠倒主次。本来跏趺坐是极好之坐式,然若仅执着修身而无归依,最多仅为外道修法;若无菩提心摄持,最善亦不过小乘修法。是故,此二者中,首应重视调心,当殷重修心,令归依发心与相续和合。

癸四、明观资粮田:

论云:于前虚空,明现观想广大行派及深见派传承诸师,复有无量诸佛菩萨、声闻独觉及护法众为资粮田。

于自己头顶前方之上空,明显观想广大行派与甚深见派的诸传承上师、无量诸佛菩萨、声闻独觉及护法众,作为资粮田。

先于自前上方虚空中央,明显观想大法座,本师释迦佛安住座上。因释尊为此教法期之导师,我等能入佛教,深沐法恩,与彼关系密切,以缘起甚深、恩德超胜之故,须先观想释尊;以释尊为中,前方观想于菩提道中引导自己之根本上师;右边观想广大行派传承诸师,如弥勒、无著、世亲等菩萨;左边观想甚深见派传承诸师,即龙树、月称等菩萨;后方则分二,上方观想从金刚持如来次第相传的加持传承诸师,下方观想从寂天菩萨相承的伟大事业传承诸师。以本论而言,以上诸传承皆汇集于阿底峡尊者,再由尊者为传承源头传至藏地。此外,再观想诸佛菩萨、声闻独觉与护法神众。自己所修主要本尊亦可观于前方。

以上所观境即资粮田。为何名资粮田?以传承上师等是行人积集广大资粮的殊胜所依,故名资粮田。向如是资粮田祈祷,能得一切圆满加持,故往昔诸大德皆言此为传承如意宝。

明观以上资粮田后,即成积资净障之所依,故继而宣说第五加行——资粮田前修七支供。

癸五、资粮田前修七支供:一、须积资净障之根据;二、分别宣说七支供;三、七支之划分与归摄。

子一、须积资净障之根据:

论云:又自相续中,若无能生道之顺缘——积集资粮,及除逆缘——净治业障二助缘者,唯励力修所缘行相之正因,亦难生起。是故次应修习七支以治身心,摄尽集净诸扼要处。

“行相”:心内显现的影像状态。

自相续中,若无能生道之顺缘——积集资粮,以及遣除逆缘——净治业障,此二道之助缘,唯努力修习所缘行相之正因,则难以生起证道功德。是故其次之加行应修七支供以净治身心,此七支摄尽一切集资净障之扼要。

此中须明确因、缘、果三者。果即生起之道;正因是修习所缘行相;助缘包括顺缘与遣除逆缘二者,能生道之顺缘即积集资粮,遣除产生道之逆缘即净治业障,此二即助缘。

以下以教证成立积资净障二者为能生道之助缘:

敦巴仁波切云:“恒时精勤积福德,未积不生贤善心,积者能生贤善心。”经中亦云:“未曾积资欲成就,好似搅水欲得油;积累资粮欲成就,恰似搅乳得酥油。”因此,不积资粮欲成就,恰如榨沙出油般,如何勤作亦不得;相反,积累资粮欲成就,如榨芝麻得油般,尔许芝麻尔许油。如是以教证成立积集资粮即能生道之顺缘。

华智仁波切于《普贤上师言教》中说:“在相续中生起甚深道之殊胜证相的主要障碍是罪障习气,即为使阿赖耶之明镜中显现证悟的影相,净除罪障至关重要。”可见道之逆缘即罪障,净障乃能生道之助缘。

以下再以理成立积资净障为产生证道功德之关要:

凡果之成就,必仗因缘之聚合,故欲得证道,若无助缘而仅具修习所缘行相之孤因,则决无得生证相之理,犹如良田欲生庄稼,必仗种子与水土等因缘聚合一般。譬如,依止同一上师,同修一法,有者速生道之证相,有者纵然精勤亦难生起。何以如此?因前者已积资粮,业障亦得清净,故一经修习遂生证相;而后者既无深厚福德之顺缘力,又未净障而为障所覆,以不具助缘之故,纵励力修习亦无证相。当年无著菩萨亦曾如是显现,彼于鸡足山修弥勒本尊十二年,而未能亲见本尊、未得任何证相,心灰意冷弃修下山。途中见一母狗而起大悲,顷刻消却众多业障,弥勒菩萨当即现前。

是故,积资净障乃最要之加行,若无积资净障相辅,则难以相应正修。此处将其列于正行前之加行中,确有其决定之理。知其重要性与必要性后,当如何善巧修习?积资净障非仅局限于闭关苦修或精进闻思,应于万法中,从不同角度、时时处处广行积资净障;或择其扼要而修,诸传承上师已将积资净障之扼要尽摄于七支供中,为我等提供极方便善巧之修轨,依此而修可事半功倍。

何为七支供?其为何能摄尽集资净障之扼要且具极大功效?以下分别宣说七支供修法及其利益。

子二、分别宣说七支供:一、真实;二、如理作意则生福德之理。

丑一、真实:一、礼敬支;二、供养支;三、悔罪支;四、随喜支;五、劝请转*轮支;六、请住世支;七、回向支。

七支供即普贤愿王,从礼敬诸佛至普皆回向,归纳而言即七支。其中称赞如来亦归入礼敬支中。以下分释每支意义。

寅一、礼敬支:一、三门总礼;二、三门别礼。

卯一、三门总礼:

论云:其礼敬支中,三门总礼者,谓所有等一颂。非缘一方世界及一时之佛,应缘十方过去当来及现在所有一切诸佛,以至诚心,三业敬礼,非随他转。

礼敬支中又分三门总礼与三门别礼。其中,三门总礼即《普贤行愿品》中此颂:“所有十方世界中,三世一切人师子,我以清净身语意,一切遍礼尽无余。”

以下简释所礼之境与能礼之相:

此礼敬之境,非为一方一时之佛,而为“所有十方世界中,三世一切人师子”,如是应缘十方过去、未来、现在所有诸佛。此境广大,须扩展心量,观想“一切遍礼尽无余”;能礼之相乃“我以清净身语意,一切遍礼尽无余。”即以至诚之心,身语意三业敬礼,非随他人而转,唯发自内心礼敬。颂中“清净”此处释为“至诚”,发自内心故为至诚。

为何须如是修习礼敬?

论云:智军阿阇黎释中云:“此复若仅顶礼一佛,所得福德,且无限量,何况缘礼尔许诸佛。”

智军阿阇黎于《行愿品注释》中说:“仅礼一佛所获福德尚无限量,况缘如此众多之佛而礼敬?”

《业报差别经》中云:“礼佛一拜,从其膝下,至金刚际,一尘一转轮王位,获十种功德:1、得妙色身;2、出言人信;3、处众无畏;4、诸佛护念;5、具大威仪;6、众人亲附;7、诸天爱敬;8、具大福德;9、命终往生;10、速证涅槃。”若能至心礼佛,所获转轮王位之量,等同是人膝盖以下至金刚地基之间,所有微尘之数。如是礼一佛之福尚且无量,况学普贤菩萨,以意缘取十方三世诸佛,由礼境广大周遍之故,得福更为不可计量。

为何须以至诚心三业敬礼?成佛福德资粮全仗清净之业,若未以至诚心,仅随他人而转,或随便念念而已,不可能速积资粮,故以至诚敬礼方可速积资粮。

一般凡夫,心量狭小,心力不集,仅礼一佛则积资缓慢,若具“至诚心”与“缘境广大”此二条件,掌握“所礼”与“能礼”之要点,以十方三世诸佛为所礼境,且以至诚心、强心力摄修,则效果显著,一次观想亦集广大资粮,此外再无胜此方便者,故言其摄集修行扼要。

卯二、三门别礼:

三门别礼,即以身语意别别而礼:身以恭敬姿势而礼;语则称赞功德而礼;意则发起胜解、随念功德而礼。

论云:三门别礼中,身礼敬者,“普贤行愿”等一颂。谓以方时所摄一切诸佛,以意攀缘,如现前境,变化自身等诸佛刹极微尘数,而申敬礼。此复是于诸境所有普贤妙行,发净信力,由此信力,发起礼敬。一身顶礼,其福尚大,况以尔许身业礼敬,其福尤大,智军阿阇黎所释也。

三门别礼之中身敬礼,即《行愿品》中此颂:“普贤行愿威神力,普现一切如来前,一身复现刹尘身,一一遍礼刹尘佛。”

以下从所礼之境、能礼之身、能礼之心、礼敬之福四方面诠释礼敬。

所礼之境:即十方三世诸佛。“以意攀缘十方三时所摄一切诸佛,犹如现于眼前一般”;

能礼之身:即等诸佛刹极微尘数之身体。“幻化量等一切佛刹极微尘数之身体敬礼每一尊佛”;

能礼之心:即净信力。“对所礼诸佛之普贤妙行,发起净信力,由此信力发起对诸佛之礼敬。”诸佛普贤妙行,本是以净见量方能衡量的不思议境界,然于我等凡夫,亦可以清净之信解力,诚信诸佛功德不可思议,无比恭敬地发起礼敬;

礼敬之福:从能礼之身而明福德,即以一身顶礼尚有大福,何况以佛刹极微尘数身体礼敬,福德更是巨大。

身体之敬礼,或如《华严》所说,全身扑地,行大礼拜;或如《一切有部律》所言,五体投地而敬礼;或单手顶礼、俯身而礼等,皆为身体恭敬之相。

论云:意敬礼者,“于一尘中”等一颂。谓于一一微尘之上,皆有一切尘数诸佛安住菩萨围绕会中,应发胜解,随念诸佛所有功德。

意敬礼,即《行愿品》中此颂:“于一尘中尘数佛,各处菩萨众会中,无尽法界尘亦然,深信诸佛皆充满。”即于每一微尘中,皆有一切佛刹极微尘数诸佛,每一尊佛皆安住于菩萨围绕之众会中,对此不可思议的诸佛清净境界应当发起胜解,随念诸佛所有功德。

因此,意敬礼即对不可思议的诸佛清净境界发起胜解,以极恭敬之心随念诸佛身口意事业等功德。

论云:语敬礼者,“各以一切”等一颂。谓于诸佛功德胜誉,不可穷尽,化一一身,有无量首,化一一首,有无量舌,以微妙音而称赞之。此中音者,即是赞辞,其支分者,谓因即是舌根,海者是繁多辞。

语敬礼,即《行愿品》中此颂:“各以一切音声海,普出无尽妙言辞,尽于未来一切劫,赞佛甚深功德海。”即对于诸佛不可穷尽之功德胜誉,于每一佛前化现一身,每一身化现无量头,每一头又化无量舌,以微妙音声称赞诸佛功德之海。按藏文颂词,其中“音”即赞叹之言辞;“支分”指因,即舌根(藏文译有“支分”一词,故宗大师于此释之);“海”是形容极多之辞。

寅二、供养支:一、有上供;二、无上供。

有上供即世间供养,其供具为世间人天各种庄严供具,因于其上尚有更胜之供养,故为有上供;无上供即出世间供养,佛菩萨以神力变现无量供具,此即无上供。

卯一、有上供:

论云:供养支中,有上供者,“以诸最胜”等两颂。

供养支中之有上供,即《行愿品》中此二颂:“以诸最胜妙花鬘,伎乐涂香及伞盖,如是最胜庄严具,我以供养诸如来。最胜衣服最胜香,末香烧香与灯烛,一一皆如妙高聚,我悉供养诸如来。”

以下逐一解释颂中所说之供养具:

论云:最胜华者,谓人天等处所有众多希有散华,鬘谓配贯种种妙华。此二种中,皆有一切或实或假。

“实”即真实之花;“假”即人造之花,如以塑料、金银等所造之花。

最胜华,即人间天上等处具有的众多希有妙花;鬘指用多种妙花串成之花环。花与鬘皆有真实与假造二种。所见各种美妙的真假之花,皆可供养诸佛。

论云:伎乐者,谓诸乐具,若弦若吹,若打若击。

伎乐,即音乐;诸乐具,即各种乐器;若弦若吹,即管弦乐,如弹琴吹号;若打若击,指打击乐,如打鼓敲锣。此一切美妙动听之乐,皆可供养诸佛。

论云:涂香者,谓妙香泥。

涂香,即用香物与水调和后,可以涂身之香。

论云:胜伞盖者,谓诸伞中诸胜妙者。

胜伞盖,即各种伞盖中诸胜妙者。

论云:灯烛者,谓香油等气香光明,及摩尼宝有光明者。

灯烛,即酥油、蜡等所燃具香气与光明之灯,或摩尼宝、夜明珠等具有光明之妙物,以及如今各类电灯等,以此等光明供养诸佛。

论云:烧香者,谓配众香,或唯一种所烧然香。

烧香有二类,一类是用各种香料配制而成,如以柏枝、檀香木等配制而成之熏香;一类唯以一种香料制成之烧香,如檀香等。

论云:胜衣服者,谓一切衣中最胜妙者。

胜衣服,即一切衣服中最胜妙之衣服。

论云:最胜香者,谓妙香水供为饮水,以氛馥香遍三千界所熏水等。

最胜香,指可供诸佛菩萨饮用之妙香水,即以香气遍及三千大千世界的妙香所熏之水等。

论云:末香者,谓妙香末可撒可烧,或积为堆,或画坛场,支配顔色,形量高广等妙高峰。

末香,即妙香制成之香末,可用以撒佛,亦可用之熏烧供佛,或积聚成堆,或绘画坛城,配上各种顔色,形量皆如须弥山般高广。

论云:聚者加于前文一切之后,有众多义及庄饰义并种种义。

“聚”字须加在前文所说一切供具之后,譬如,花聚、鬘聚、涂香聚、灯聚等。“聚”义有三,即众多义、庄饰义与种种义(藏文中“聚”有安布之意)。譬如,灯聚即众多形式各异、排列美观之明灯。以上一切世间最胜庄严具,皆以众多、种种且排列美观之方式供养诸佛如来。

“一一皆如妙高聚” (此为唐译,与藏译略有不同。),其“妙高聚”是形容一切供具量皆广大,且具功德妙用。因须弥山为人间所见最高广者,且由四宝所成,具有十种功德,故以妙高聚比喻供养具极多,且毎一种皆具功德妙用。

卯二、无上供:

论云:无上供者,“我以广大”等一颂。言有上者,谓世间供,此中乃是诸菩萨等神力所变微妙供具。

无上供,即《行愿品》中此颂:“我以广大胜解心,深信一切三世佛,悉以普贤行愿力,普遍供养诸如来。” (藏文中前两句有“无上供”一词,文中说:“一切无上供养,我皆以胜解心深信。”)有上供即世间供养,供具为世间人天庄严之物,此处乃是诸菩萨等以神通力所变现的无量微妙供具。

论云:颂后二句,于前一切不具足此二句义者悉应加之。是说敬礼及诸供养所有等起及其境界。

“等起”即思心所,为生起一切之因,其能引生身语二业,并于第二刹那后与彼身语业同存;“境界”即供养等之对境,亦即诸佛如来。

凡前不具足此颂中后二句意义之处,皆应加上。此二句是说敬礼与供养的等起与对境。(藏文颂词后两句与汉文稍有出入,是“悉以普贤行愿力,敬礼供养诸如来。”)

敬礼、供养以及以下忏悔、随喜等一切观行之等起,唯是自己深切之行愿,即普贤行愿力,此为所有七支供修行中不可或缺的核心与灵魂。心中有此伟大行愿力,即可将生命悉皆融入普贤愿海之中。虽唯登地菩萨以上方能发起真正普贤行愿,然对凡夫而言,仍须于普贤行愿励力生起胜解信,并以此胜解信发起勇猛愿心随学普贤菩萨,此乃关要。

以下从三方面分析如是供养诸佛之利益:

1、供养微小,受报弘大:

《悲华经》云:“若以一花,散虚空中,供养十方佛,乃至毕苦,其福无尽。”若将一朵花抛向虚空,供养十方诸佛,以此所获福德,乃至毕苦亦不会穷尽。

永明大师在《万善同归集》中说:“若有人能于佛法僧,少作微善,如毫发许,所生之处,受报弘大,无有穷尽。”若人能于佛法僧三宝,稍作如丝发般微细之善,则彼无论生于何处,皆会感受广大果报,无罄尽时。

昔佛世时,有一亿耳阿罗汉,前世曾以一朵花供养佛塔, 以此感果于九十一劫中,连续感受人天妙乐,最后以此福德亲见释迦佛,证罗汉果。由此可知,对三宝稍作供养,果报极大。

又往昔有五百强盗,彼等相中一寺院佛像眉间的宝珠,遂合伙至寺院准备窃取。时大殿内光线昏暗,无法视物,强盗首领遂拔剑挑灯,灯光顿时照亮佛像。以是因缘,此首领后成天眼第一的阿那律尊者。故缘起不可思议,无心供养亦能种下解脱胜因。

2、供种种物,感种种果:

中国近代禅门巨匠来果禅师如是开示:供香则身口不臭,供花则相貌端严,供灯则心眼明彻,供水则恶病全消,供果则富乐尊荣,供珠则身钦洁贵,供衣则福寿绵长。

以香极香净,故供香将来身口无臭;

以花色美丽,故供花将来相貌端严;

以灯具光明,故供灯将来心眼明彻,明了诸法;

以水性柔和,故供水将来身体调和,尽消恶病;

以果实圆满,故供果将来富乐尊荣,极为圆满;

以珠宝贵重,故供珠将来为人敬重,地位尊贵;

以衣长随身,故供衣将来福寿绵长,受用不尽。

是故,缘起妙不可言,供养不同物,感受不同果,恰如其分,丝毫不爽。

3、广修供养,福德无尽:

此七支供中之供养支,即普贤十大愿王中的广修供养,因其供养具足四种广大,即供养具、供养境、供养心、供养时广大,故言“广修”。

供养具广大:以有上供而言,供具为香花灯涂等世间最胜庄严具,且一一皆如妙高聚,故极广大。

供养境广大:非一方一时之佛,而是十方三世一切佛,故极广大。

供养心广大:其发心为普贤伟大行愿,远胜一般供养之发心,故极广大。

供养时广大:是尽未来际供养,故极广大。

是故,此处之供养支即广修供养。微供尚感巨果,况以此大供,必获无量福德。又供一物尚获一份功德,况以意供无量种种供具,必满诸般功德。由此可见,供佛利益殊胜,若能发普贤行愿而供,一次可集无量福德。

寅三、悔罪支:

论云:悔罪支者,“我昔所作”等一颂。依三毒因身等三事,其罪自性谓我所作,此复具有亲自所作,及教他作,或于他作而发随喜。总摄一切说“诸恶业”。应念此等所有过患,悔先防后,至心忏除,则昔已作断其增长,诸未来者堵其相续。

悔罪支,即《行愿品》中此颂:“我昔所作诸恶业,皆由无始贪嗔痴,从身语意之所生,一切我今皆忏悔。”

“依三毒因身等三事”:依靠三毒为因,以身口意等三门为根事(根谓依身口意为发业之根门,事即三门所造之十不善业。)。

悔罪:从因、事、自性三者明“罪”;由方法作用二者解“悔”。

罪之因:即贪嗔痴。

罪之事:即身等三事。身之事即杀、盗、淫,语之事即妄语、两舌、恶口、绮语,意之事即贪、嗔、邪见。

罪之自性:即我所作诸恶业。我所作分三:亲自作、教他作、于他所作发随喜心。

总摄此等一切而说“诸恶业”。因一切罪业皆由内三毒所引发,故言“皆由无始贪嗔痴”;且由身语意三门所出生,故言“从身语意之所生”。

忏悔之方法:应由思惟罪业过患,而对所造罪业先起追悔心,然后谨防三门不再造作,如是以至诚心忏除。

忏悔之作用:能令所作罪业不复增长,诸未来者可截断其相续,不再造作;反之,若不忏悔,已造罪业将不断增长,且易再犯。

初步消文之后,进而须觅修行要点。文中“应念此等所有过患,悔先防后,至心忏除。”乃为关要,其中 “至心”二字尤为关键,其能生因即“应念此等所有过患”,若不明了此二心要,则难契入忏悔。何为至心?即至诚、至极之心。由衷所发忏悔心,名为至诚;此忏悔心臻至极点,即是至极。唯发起至心,方能具足破恶力与恢复力,因为唯以至诚追悔,方能破坏恶业种子,相反不起至心,以心力微弱,无法破恶业种而遮止罪业增长;再者,唯以至诚防护,方具防护力,可禁止再造恶业,若仅口念仪轨而未起至心,则无力遮止恶业现行。

忏悔四对治力,皆有一“力”字,即须引发“至心”,使忏悔具力。引发“至心”之能生因,即思惟罪业过患,亦即修苦。譬如,被判枪决之犯人,脑海中盤旋着枪决之苦楚,恐悔交加,颤栗不已,悔不当初,若能还得生路,决定痛改前非,永不再犯。若能知此心理无欺法则,决定明了忏悔关要,即以念苦能生怖畏心,由怖畏心必引追悔心,以追悔心而引防护心。

以智慧了知此因果法则后,即须从能生因上着手,常念罪业过患,因恐惧而生强烈追悔心,如是忏悔,即名“至心忏悔”。

寅四、随喜支:一、随喜之含义;二、随喜之利益;三、生喜之因;四、不随喜之因;五、修习普贤随喜愿王之利益。

卯一、随喜之含义:

论云:随喜支者,“十方一切”等一颂,随念此五补特伽罗所有善利,修习欢喜,犹如贫者获得宝藏。

随喜支,即《行愿品》中此颂:“十方一切诸众生,二乘有学及无学,一切如来与菩萨,所有功德皆随喜。” 宗大师将此颂修要归纳为“随念此五补特伽罗所有善利,修习欢喜。”

随喜之境:即五类补特伽罗所有善利。五类补特伽罗指六道众生、声闻、缘觉、菩萨与佛,其中声闻有学无学归为一类,其有学指三果四向(一果、二果、三果;一果向、二果向、三果向、四果向),其无学即四果阿罗汉;缘觉有学无学算一类,其有学唯一果向,其无学即辟支佛。“所有善利”指所有因之善根、果之利益。

随喜方法:即“随念善利,修习欢喜”,“随”是 “随念”,“喜”即 “修喜”。故随喜即随自心忆念他人功德,并于心中修习欢喜,二者缺一不可。因为若仅是随念功德,则有多种情形:如随念功德而生嫉妒,或生忧恼、贪心、竞争心等,然而均非随念功德而欢喜。仅以欢喜一者,亦不决定为随喜,譬如请贪吃者吃火锅,或赠妙衣与美女,彼亦随念衣食而生喜,然非于功德欢喜。是故,随喜必须兼具两个条件:所喜境唯是功德;随念功德所生之心应是欢喜。我等常有口无心地说:“随喜随喜”,然或未“随念功德”,或未“心生欢喜”,此等非清净之随喜,以内心未真切忆念他人功德而生喜之故。

以“贫者获得宝藏”比喻修习欢喜:

此欢喜心须至如穷人获宝藏一般。穷人眼中,宝藏具大利益,彼等见宝眼开,一旦获得,狂喜无比;相反,若仅乱石一堆,勿论心生欢喜,恐连拾取之意乐亦无。比喻之要点在于随念善利而生欢喜。

卯二、随喜之利益:一、获相同之福德;二、获更胜之福德;三、广大随喜获无尽福德;四、随喜所得功德之差别。

辰一、获相同之福德:

《极乐愿文》云:“闻听他人行善时,若舍嫉妒不喜心,诚心欢悦作随喜,佛说同获彼福德。”听闻他人行善时,若舍弃嫉妒不喜之心,缘他人善行功德由衷生起随喜心,佛说可获等同他人之福德。永明大师亦言:“随喜赞善,助他胜缘,虽不亲作,得同善根。”

辰二、获更胜之福德:

往昔,胜光王迎请佛及眷众应供时,以一切资具受用,连续供斋一百二十天,场面庞大,唯国王能办如是盛供,常人无此财力。时有贫女,见后心想:“胜光王财富如是圆满,亦是前世积福所致。今又值遇殊胜佛福田,积此大福德,真是希有!”以此随念胜光王之功德而生欢喜。世尊知后,当晚回向时问胜光王:“汝所积福德,回向自己,抑或福德胜汝者?”胜光王回曰:“回向善根大者。”结果,世尊先念贫女之名作回向,连续三日皆如此。

依常理而论,胜光王理应为最大功德主,然以其发心不及贫女随喜心善,故所得福德尚不及贫女。可见善根大小主要观待意乐。见人行善时,若能发起清净随喜心,且回向无上菩提,甚至可获胜过行善者以不清净发心所积之资粮。

辰三、广大随喜获无尽福德:

此处的随喜支是为利他以广大行愿力推动,至心随喜一切时方凡圣所具之功德,故等起是普贤行愿,对境为十方三世一切凡夫乃至佛陀所有功德,以愿大境大,故一次观想即获无尽福德。《般若摄颂》云:“三千须弥可称量,随喜善根不可量。”《华严经》云:“三千大千国土中满中海水,可取一发,破为百分,以一分发,滴取海水,可知滴数,是随喜福,终不可数。”

辰四、随喜所得功德之差别:

问:是否任何随喜皆可获得等量功德?

此尚须分析:

1、随喜下等者功德,可获超胜彼之功德。譬如,一人行善未以菩提心摄持,另一人以菩提心摄持,随喜其功德,随喜者可获超胜行善者之功德;

2、随喜平等者功德,可获等量功德;

3、随喜上等者功德,可获相应自己心量之功德。譬如,凡夫随喜八地菩萨之功德。

卯三、生喜之因:

须知欢喜皆由爱好而生,一旦满其所好,遂油然生喜,别人视为极苦之事,于爱好者而言,却乐在其中。譬如,跋山涉水虽甚劳顿,然于喜好山水者而言,若见九寨沟山水,一草一木皆令其赏心悦目,充满欢喜;又如,超级球迷可通宵达旦观赏世界杯球赛,分分秒秒处于狂喜中。而以众生安乐为己乐之菩萨,最欢喜众生行善得乐,故见人行善由衷生喜,如是缘功德所生之欢喜,是以菩提心自然引发,此方为清净之欢喜。

卯四、不随喜之因:

为何见他人功德不作随喜?究其根源,即因爱执自己,以我执、我所执而障蔽。譬如,对凡事皆欲出类拔萃者而言,往往嫉恨功德胜己者,自我未得满足时,即起烦恼,如何能见他人功德而起随喜心?又如,为人母者,爱子心切,难忍他子超胜自子,见他子功德如何能起随喜心?故以自我为中心时,以我执与我所执障碍,必难生起随喜;若能重他轻我,则能念他功德而由衷生喜。

卯五、修习普贤随喜愿王之利益:

修习普贤随喜愿王可圆满心量、拓展心胸。凡夫心胸狭窄,譬如家庭主妇,其心量唯容得丈夫与子女,一个繁琐小天地,故其随喜对境亦仅限于此。相反,若放开心量,整个人生境界将彻底改观。譬如,从关心一个家,扩展至一个城市——一个国家——整个地球——三千大千世界(一个佛刹)——乃至十方佛刹极微尘数佛刹——再从现在往前推至过去无始,往后推到未来无终。此即圆满之心量,可谓“心包太虚,量周沙界。”心量至此,怀纳一切,随喜遍及一切凡夫、二乘、菩萨、诸佛之功德。心性本来广大周遍,非时空能限;心性本来大平等,无取无舍,随喜亦不应取大舍小,应超越分别心之偏袒执著,故以普贤行愿摄持随喜,即可突破时空之局限、心之限量,而相应广大周遍、远离自他之不二心性,如是以普贤行愿可入法界大海。是故,应随学普贤菩萨发起广大行愿,以行愿摄持而普遍随喜。

修习随喜支关键在于串习行愿,在此行愿推动下,凡所见闻之功德,不论是何类众生之何种大小善根、何种暂时与究竟安乐,皆须为其善因善果而由衷生喜。因此,修习欢喜皆为利益众生,以如是发心修习,必获无量福德。

寅五、劝请转*轮支:

论云:劝请转*轮支者,“十方所有”等一颂。谓于十方刹土之中,现证菩提,获得无著无障碍智,未经久时,变尔许身,劝请说法。智军阿阇黎作“现证菩提”而为解释。

劝请转*轮支,即《行愿品》中此颂:“十方所有世间灯,最初成就菩提者,我今一切皆劝请,转于无上妙*轮。”即于十方刹土中,若有人最初现证菩提,获无烦恼障之无著智、无所知障之无碍智,如是证悟历时未久,我即变现如彼数量之身,劝请此等初成道之诸佛转正*轮。对劝请对境,印度智军阿阇黎于《行愿品注释》中释为现证菩提,即最初证悟菩提未经久时,宗大师亦如是承许。唐译《行愿品》则直接译为“最初成就菩提者”(藏文颂词中无“最初”二字)。是故,此处并非劝请无量劫前成佛之燃灯佛等,而是劝请初证菩提未经久时者,转妙*轮。

以下从劝请之境、劝请之事、正说劝请三方面,诠释《行愿品》中此颂:

劝请之境:即“十方所有世间灯,最初成就菩提者”,十方三世一切佛刹极微尘数广大佛刹中,所有最初成就菩提之世间明灯——佛陀。

劝请之事:即“转于无上妙*轮”,诸佛最根本之利生事业即为转*轮,因为唯有弘法能令众生离苦得乐,故劝请之事亦即转*轮。

正说劝请:即“我今一切皆劝请”,于一切最初成道之诸佛,我皆以身口意种种方便殷勤劝请。

何谓以身口意种种方便殷勤劝请?以下以公案说明:

释迦佛初成道时,观察自证之真理甚深难解,唯佛自知,与人宣说亦徒劳无益,故默然安住。佛又思及诸佛皆经梵天劝请方转*轮,故眉间现白毫光,遍照三千大千世界。时大梵天得佛加持,前来启请道:“唯愿世尊哀愍,为诸众生转妙*轮。”复以偈颂殷勤劝请。世尊思量:“我法如是深妙,非分别心能解。”为令世间尊重正法,及甚深法得以开显,故仍默然不语。大梵天又与帝释同至林中,顶礼佛陀,右绕三匝,立于一旁,复以偈颂劝请:“世尊降伏诸魔冤,其心清净如满月,愿为众生从定起,以智慧光照世间。”然世尊仍旧默然。时大梵天偏袒右肩,合掌长跪再度祈请:“如来今已降魔冤,智慧光明照一切,世间根熟有堪度,唯愿世尊从定起。”佛言:“我法甚深微妙,纵与人说亦不能解。”大梵天恐魔界增多,遂又祈请:“摩伽陀国外道众多,因邪见作种种思量,唯愿世尊示甘露法,能令彼等得以听闻。您所证法清净离垢,无增无减已至彼岸,三界之中超胜独尊,犹如山王出于海面。世尊!您悲济众生,为何今日欲舍彼等?唯愿世尊,以正法光明,破世间愚暗。唯愿世尊,以大慈悲,不舍本愿,如狮子吼,似天雷震,转妙*轮。”尔时,世尊以佛眼照见众生上中下根、定不定种性。佛观照不定聚(聚为聚类、聚集之义。依众生根机之别,分类聚集之,可有三类;其性正邪未属,遇善缘则成正定(聚),得恶缘则成邪定(聚)者,以其不定,故称不定聚。)众生而兴大悲:“我本欲为此类众生转妙*轮,而出于世。”佛又语大梵天:“我今为汝等,当雨于甘露,一切诸世间,天人龙神等,若有清净者,听受如是法。”大梵天见佛应允转妙*轮,欢喜无比,礼佛双足,绕佛数匝后,倏然不见。之后,有四位树神礼佛请问:“应于何处转*轮?”佛答:“当于鹿野苑。昔九万一千俱胝诸佛,皆于此处转无上*轮,一切甚深微妙之法,皆出于此之故。”佛入定观见鹿野苑时有五人,遂前去为憍陈如等五比丘及八万天人转四谛*轮,五比丘证得四果,八万天人得预流果,自此世间方有三宝出现。

由此公案可知请转*轮之动机与方式:

劝请之动机:非为一己私利,而为利乐一切世间。当年,大梵天正是发此大心,祈请世尊为利乐世间宣说妙法。如今我等能遇佛法,得大利益,大梵天之请转*轮,功不可没。

劝请之方式:即以身口意种种方便,殷勤劝请。如手持*轮或洁白海螺,口中劝请,内具利益一切众生的清净大心。念诵“我今一切皆劝请”时,理应随学大梵天,身以恭敬,语以赞叹,意以虔诚,如大梵天之发心而再三劝请,以相应普贤行愿。

请转*轮之利益:以劝请诸佛转*轮之缘起力,可净舍法、谤法罪业,世世不离三宝光明。堪布根华云:“若祈请高僧大德转*轮,生生世世值遇正法光明,不会堕入邪见黑暗之中。”此外,以此可令相续中生起慈爱众生之善根。声闻人唯求自了,然身为大乘菩萨,则当普愍群生,思虑彼等利益,故当代天下众生,劝请诸佛降澍法雨,令普天之下同沾法益。寂天菩萨于《入行论》中亦云:“我于十方佛,合掌诚劝请,为苦惑迷众,燃亮正法灯。”以此广大利他之慈悲心请转*轮,必获无量福德。

寅六、请住世支:

论云:请住世支者,“诸佛若欲”等一颂。谓于十方刹土之中,诸欲示现般涅槃者,为令发起一切众生究竟利益、现前安乐,故变无量身,劝住佛刹微尘数劫,不般涅槃。

请佛住世支,即《行愿品》中此颂:“诸佛若欲示涅槃,我悉至诚而劝请,唯愿久住刹尘劫,利乐一切诸众生。”即十方刹土中,若有诸佛将欲示现般涅槃,我为令其发起一切众生之究竟利益及现前安乐,故我一身变现无量身,向诸佛殷勤劝请,于佛刹极微尘数劫中安住世间,不趣涅槃。

以下从劝请之境、劝请之事、正说劝请三方面诠释:

劝请之境:即“诸佛若欲示涅槃”,颂中仅简略说“诸佛”,实则包括一切菩萨、声缘与善知识。

劝请之事:即“唯愿久住刹尘劫,利乐一切诸众生。”唯一劝请诸佛于佛刹极微尘数大劫中久住,故劝请住世时间是“刹尘劫”,而非短时。如是久住之目的是为利乐一切众生。

正说劝请:即“我悉至诚而劝请”。“至诚”是表示劝请之心真诚至极。

以上内容,《行愿品》长行文具体说为:“所有尽法界虚空界,十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来,将欲示现般涅槃者,及诸菩萨、声闻缘觉有学无学,乃至一切善知识,我悉劝请莫入涅槃,经于一切佛刹极微尘数劫,为欲利乐一切众生。”

劝请之利益:如是祈请诸佛菩萨等长久住世,可遣除寿障等,具极大功德。

寅七、回向支:

论云:回向支者,“所有礼赞”等一颂。以上六支善,表举所有一切善根,悉与一切有情共同,以猛利欲乐回向令成大菩提因,永无罄尽。

回向支,即《行愿品》中此颂:“所有礼赞供养福,请佛住世转*轮,随喜忏悔诸善根,回向众生及佛道。”以上礼赞乃至请佛住世六支善,代表一切善根,此诸善根皆与一切有情共同以猛利欲乐回向,令其成为大菩提之因,永无穷尽。

以下从所回向、回向者、回向心、回向之处、回向之必要五方面分析:

所回向:即前六支所摄一切善根。因前六支摄尽一切善根,故所回向即自己所集一切善根。此等皆无余回向众生及佛道,故名“普皆回向”。

回向者:即“悉与一切有情共同”,回向者非仅自己一人,而须偕十方世界一切有情共同回向。

回向心:即“猛利欲乐”,“猛”即心识强而有力,并非怯弱无力;“利”即心识明利,而非暗钝。真正的回向心,必具猛利之欲乐、强烈之希求,而引发“猛利欲乐”之关键则在行愿。若内具伟大行愿,以愿力自能引发猛利欲乐,故此行愿为内之关要。此“猛利欲乐”若直指即菩提心,以菩提心摄持,将一切善根毫无悭吝回向一切法界有情,令彼等离苦得乐,最终永时不离无上菩提之大安乐。

回向之处:即众生及佛道,其中“众生”须置首位,以体现大乘利他为主之精神。此点在《行愿品》长行文中极明显说为:“言普皆回向者,从初礼拜乃至随顺,所有功德,皆悉回向尽法界、虚空界一切众生。愿令众生常得安乐,无诸病苦;欲行恶法,皆悉不成;所修善业,皆速成就。关闭一切诸恶趣门,开示人天涅槃正路。若诸众生,因其积聚诸恶业故,所感一切极重苦果,我皆代受。令彼众生,悉得解脱,究竟成就,无上菩提。”

回向之必要:即“令成大菩提因,永无罄尽。”亦即为令善根广大无尽。“令成广大”,即令善根成为大菩提因;“令成无尽”,即令善根尽未来际无有穷尽。由此间接可知,若不如是回向,则善根将成为小乘或人天果位之因,且将穷尽。《慧海请问经》中以比喻阐明回向之利益,经云:“水滴落入大海中,海未干涸其不尽,回向菩提善亦然,未获菩提其不尽。”若将善根回向菩提,乃至未成佛之间,此善无有穷尽且日日增长。卡隆巴格西言:“一切有为善法乃无记,回向众生方得广大利。”既然回向具有能令善根广大无尽之利益,则有极大必要修习回向。

总之,回向即“回己善根,有所趣向。”“回”即回转;“向”即趣向,趣向内心所缘之处。凡夫一向唯缘“自我”,凡事以“我”为中心,稍植善根亦执为我所,认为是我所造,仅回向能自享其福、所求顺遂,随此我执,善根亦成微劣。而今应回转心向,唯缘利他,一切善根皆回向尽法界、虚空界一切众生,唯愿众生离苦得乐。若能如是回向,善根则成大乘无尽广大善根。

因此,回向是转变善根之善巧方便,回向之作用即令狭小成广大,转有限成无尽。设未如是回向,善根被我执局限,初时狭小,中间易被嗔等违品摧坏,即便未坏,亦仅为世间或小乘善根,成熟一次善果后便会穷尽。可见回向具极大利益,故随学普贤菩萨普皆回向极具必要。

丑二、如理作意则生福德之理:

论云:如是了解此诸文义,意不余散,具如文中所说而行,则能摄持无量德聚。

此段分二部分诠释:一、如理作意之条件;二、如理作意之果。

一、如理作意之条件:

1、如是了解此诸文义:

即对《行愿品》颂文意义,首以闻思断诸疑惑,熟解文义,因为唯有文义了然于心,方能依文起观,以心缘文字而现总相。譬如,对“康定”不了解者,虽耳闻“康定”二字,然心中根本不现其城市总相;相反,若对康定人提及,彼心中即现明显总相。如是,须熟解文义,方能依文起观,若不解义则无从随文入观。

2、意不余散,具如文中所说而行:

此述七支供之修法,即观修时应摄心专注,不向外散,完全按《行愿品》文义而观行。

二、如理作意之果:按七支文义如理作意,则能摄持无法计量之功德。

子三、七支之划分与归摄:

首应了知积资净障具有众多分类,譬如,《无贪子请问经》中宣说布施、持戒、修定所摄的三类福;《三聚经》中宣说顶礼、忏悔、回向三支;《辨中边论》中宣说书写乃至修习之十法行;《入行论》中宣说从供养乃至回向的八支;《普贤上师言教》中宣说归依、发心、念百字明、修曼茶与上师瑜伽五支。本论则说按七支供而修,此行法之依据有三:一、依据寂天菩萨的《集学论》,《集学论》云:应按《行愿品》恭敬顶礼等;二、依据阿底峡尊者的《问答宝鬘论》及其注释,彼中亦如是宣说;三、依据嘎当派教授传统,即按《行愿品》观修七支供。

《普贤行愿品》极其殊胜,在五明佛学院,大恩上师法王如意宝极为重视念修此愿文。大恩上师曾开示:“《普贤行愿品》是修集净土资粮之最胜方便,往生极乐世界之捷径,入于圣者境界之要门。《普贤行愿品》总集三世一切诸佛菩萨所有大愿,其为一切愿海中之最胜愿,故又称为大愿王,诸大菩萨皆依此而发起广大誓愿。”

一九八七年,大恩上师率领上万弟子朝礼五台圣境期间,上师率众念诵的即此《普贤行愿品》。一九九零年,大恩上师朝礼印度圣境时,为各派弟子反复宣说《普贤行愿品》之功德,且劝修此不可思议法门。此后,每年神变月,各地佛子皆前往印度金刚座前敬献供品、共修《行愿品》。一九九七年,大恩上师为令佛法兴盛广大,发起大愿,号召各地弟子共同念诵《行愿品》一亿遍,四众弟子纷纷响应,迅捷圆满此数目。五明佛学院四众弟子谨遵上师规定,每次传法前念诵《行愿品》中七支供,传法后念诵《普贤行愿品》颂文后半部分,发愿回向。一切大小佛事,皆依此常规而行。上师晚年,曾语重心长地教导弟子:“现在我别无所求,然对僧众每日念诵一遍《行愿品》却有强烈希求心。僧众每日若能如法念诵一遍《行愿品》,我住在世间亦觉得有意义。”

《华严经》为释迦如来一代时教之根本*轮,号称经中之王,经中之海,而《行愿品》为《华严经》之精华,乃毗卢遮那佛之渊府,普贤菩萨之心髓,一切诸佛之所证,一切菩萨之所行。此《行愿品》是普贤菩萨于华严会上亲自宣说,是故读诵、受持必得极大加持,无论学密学显,皆须依此殊胜愿文而发愿。

论云:此中礼敬、供养、劝请、请白、随喜五者,是为顺缘,积集资粮。悔者是除违缘,净治罪障。随喜支中一分,于自造善修欢喜者,亦是增长自所作善。其回向者,是使积集、净治长养诸善,虽极微少,令增广多。又使现前诸已感果将罄尽者,终无穷尽。总之摄于积集、净治、增长无尽三事之中。

此段将七支归摄于积集、净治、增长无尽三事之中。其中,礼敬、供养、请转*轮、请佛住世、随喜五支为顺缘——积集资粮,忏悔罪业是遣除违缘——净治罪障。随喜支有自随喜与他随喜两种,其中自随喜,即对自作善根修习欢喜,善根如种,自随喜如以水润之,由心缘自善根数数修喜,能令善根不断增长,故亦可摄于增长之中。最后回向,是令积资净罪长养之善根,虽极微小亦能增长广大,且可令已现前感果即将穷尽之善根成为无尽。总之,七支可摄于积集、净治、增长无尽此三事中。

七支亦可归摄为四支、三支、二支或一支。即归摄为积资、净障、增长、无尽四支;积资、净障、增长无尽三支;积资、净障二支;积资一支;净障一支。

七支摄为积资之理:礼敬、供养、随喜、请转*轮、请佛住世、回向此六支本为积资,忏悔实际亦是积资,《集学论》中引《无尽慧经》云:“自己以及他人忏悔罪业,宣说此是积集资粮。”

七支摄为净障之理:以傲慢而不恭敬之罪障,主要以礼敬对治;以悭吝而不供养之罪障,主要以供养对治;以三毒烦恼引起的自性罪与佛制罪,主要以忏悔对治;以嫉妒引起的竞争罪障,主要以随喜对治;以愚痴引起的舍法罪障,主要以请转*轮对治;以邪见引起的诽谤罪障,主要以回向对治。如是,七支皆可对治相应之违品,故可摄为净障一支。

癸六、供曼陀罗而祈祷:

论云:次令所缘明了显现,供曼陀罗,应以猛利欲乐多返祈祷,谓:“唯愿加持,从不恭敬善知识起,乃至执著二种我相,所有一切颠倒分别,速当灭除。从敬知识,乃至通达无我真实,所有一切无颠倒心,速当发起。及其内外一切障缘,悉当寂灭。”

“令所缘明了显现”即令所缘境之资粮田于心中明了显现。

梵语“曼陀罗”,亦念“曼扎”,即坛城,有取精华之意。从取福德与觉证之精华的角度,名为“曼陀罗”。

一切有部戒律中曾说:制作坛城,于彼上陈设供品。《大坛城经》中亦云:我作转轮王时,亦曾以大海、大地以及四洲珍宝供养诸佛。是故,显宗经典亦有供献曼陀罗之说。密宗供曼陀罗,有供五堆、七堆、九堆、二十三堆、二十五堆、二十七堆、三十七堆等法。譬如,按《积聚续》,那洛巴与阿巴亚等供二十三堆;怙主八思巴之传承是供三十七堆;格鲁派之传承是供二十五堆;显宗常啼菩萨供七堆;时轮金刚供九堆;另有五堆之供法。按密宗,曼陀罗有外、内、密、极密四种,此处不释。于资粮田前供曼陀罗时,当以猛利欲乐多次祈祷。

须祈祷之理由:

对欲证法性的修行者而言,祈祷上师与本尊极为重要。因一切觉证随行于加持,而加持是依赖祈请上师本尊而生,祈请又依赖祈祷之故,诚如祈祷如意宝能赐予一切所欲般。

大恩上师曾如是开示祈祷的重要性:譬如,两人在年龄、智慧、福报、名声等方面皆相等,其中一人修法与弘法利生事业清净、圆满、顺利,此缘起力正是祈祷观修上师本尊之功德力。相反,另一人平素不修上师瑜伽,纵然其聪明博学、具有名声,但亦无法成办真正弘法利生的事业。

祈祷之内容分三:一、灭除一切道之违品颠倒心;二、发起一切证道的无颠倒心;三、寂灭一切障缘。

论中如是具体宣说:“唯愿传承上师等加持我,从不恭敬善知识起,直至执著二种我相的所有颠倒分别心,悉能速疾灭除;从恭敬善知识起,乃至通达无我真实性的一切无颠倒心,皆能速疾发起;以及内外一切障缘悉皆寂灭。”

决定祈祷内容之理由:

须祈祷前二者之理由:欲从浑身是过、毫无功德之凡夫,以道次第之修行而脱胎换骨,成为过无不断、德无不备之佛陀,即须从三士道依次进修而成办佛道。为完成佛道的每一支分,实修时必须真实灭除一分过失,发起一分功德,过失即颠倒心,功德即无颠倒心。以道前基础为例,修学依止善知识后,应断之过失即不恭敬善知识等颠倒心,应起之功德即恭敬善知识等无颠倒心,包括华严九心等。如是乃至修习上士道毗缽舍那,应断执著二种我相之颠倒心,应起通达无我真实性之无颠倒心。此即道次第修行从始至终最根本之所求。是故,向资粮田供曼陀罗时,须以猛利欲乐多次祈祷:速疾灭除颠倒心与发起无颠倒心。

须祈祷寂灭一切障缘之理由:修行过程中,外有天魔、恶知识、人事环境等干扰,内有自身心业缘等障碍。为顺利成办前二所求,则须遣除障碍成就、干扰修行的内外障缘,否则将导致修行中途退转、无法上进,甚至放弃修行等过患。因此,第三个所求即是寂灭内外障缘。

总之,为顺利成办此三所求,须于极具加持力的资粮田前,虔诚供献曼陀罗,以猛利欲乐多返祈祷,如是必能获得加持而顺利趣入正行。

癸七、摄义:

为何须作此六种加行?即为令学人顺利趣入从道前基础至止观的一切正行而作此加行。故此六种加行即是入道次第正行之加行。

为何先须修习加行?因为唯以加行积聚趣入正行之顺缘,方能顺利趣入正行。常人若未如量修持加行而速趣正行,恐难相应,故须先修加行,为正行奠定基础。

为何须依此等次第而加行?因为此次第极为应理,由外至内,层层推进,直至与正行连结。若能依此次第善修,则可直接助益正行。

此等次第具体而言:

一、首当洒扫住所、安布身语意所依,清净外环境。

二、复次,对上师三宝作清净供养、端正陈设供具。

三、继为除风,令身心安定澄清,须以如法威仪调身。次应调心,以归依心趣入内道,以菩提心趣入大乘。

四、进而须于心中明观道次第传承上师等资粮田,作为积资净障与祈祷之所依。

五、因为诸法依因缘而生,若欲引生道次第一切修行之证道,须要聚合正因与助缘,正因是修所缘行相,助缘为积资净障。若无积资净障此二助缘,仅修一所缘行相,则无法生起证道,是故紧接即须积资净障。又以分散修持收效不大,故须将积资净障之扼要摄于一仪轨中修持,此即摄修之意。

摄修仪轨即《行愿品》颂文中的七支供,其具足积资净障的种类与扼要。其扼要有二,即境大与心大。每支修法中,所观皆是广大、无尽、圆满之境;能境悉为普贤伟大行愿。对凡夫而言,关键在于对普贤行愿具足胜解信,以此信力念诵、观修。如法念修的方法即“如理作意”,欲如理作意须先深入研习《行愿品》长行文(因颂文为长行文之归摄,具体内容悉在长行文中。),至经义娴熟于心时,方能随文起观,如此一次念修即可摄持无量功德,速积证道资粮。《大乘庄严经论》开示积资的方法是正修与数修,正修即如理作意,于此七支数数如理作意修习,决定可积资、净障,乃至令善根增长无尽。经由七支供修习,相续中具有深厚的善根力作为顺缘,又净除违缘罪障,如是正修,决定能如种子远离干旱又得雨露滋润般,快速生起证道。

六、于前五加行基础上,为衔接正行,须对传承上师供曼陀罗祈祷三事:一者,灭除一切菩提道之违品颠倒心;二者,发起一切菩提道之无颠倒心;三者寂灭内外障缘。譬如,进入“念死无常”的正行前,应对传承上师供曼陀罗,心中恳切祈祷,唯愿速疾生起无常之心,遣除常执,且观修过程中,无有内外魔障令观修中断或退转。如是正行时即可承接传承上师之加持,结合自他二力,收效决定显著。

是故,此六加行极其重要,其含摄一切加行扼要,若能如法以此净治自心、成熟相续,则遣除颠倒分别引发觉证,自如瓜熟蒂落、水到渠成一般。譬如,修无常时,可舍弃常执而念无常;修依止时,可舍弃不恭敬之颠倒心,生起恭敬意乐。其余一切道支悉皆如是。相反,若未以加行成熟相续,则如摘未熟之瓜,筑无水之渠,纵然努力亦无法相应正行,无法舍弃颠倒心而如量生起无颠倒心,久之甚至退失于法之信心。故此六种加行之预备极其重要,应如法真修,学人万勿轻忽。

论云:正行分二:一、总共修法;二、此处修法。

壬二、正行:一、总共修法;二、此处修法。

癸一、总共修法:一、认定修法及其必要;二、修法不善之过患;三、善加护持修行之相。

子一、认定修法及其必要:

论云:今初。所言修者,谓其数数于善所缘,令心安住,将护修习所缘行相。

“行相”即心内映现影像之状态。

现在先讲认定修法及其必要。所谓修,即令自心数数安住于某善所缘境上,并且护持修习所缘境之行相。

“修习所缘行相”:如持名念佛,“所缘”即“南无阿弥陀佛”六字;“修习所缘”即以信心忆持此名号;“修习所缘行相”,即心中持念此名号之状态;“将护修习所缘行相”,即须不断保持此状态,令其不为其余境缘所转。

修法有何必要?

论云:盖从无始,自为心所自在,心则不为自所自在,心复随向烦恼等障,而为发起一切罪恶。此修即是,为令其心随自自在,堪如所欲住善所缘。

无始至今,自己皆随心自在而转,心则不随自己自在而转,反而趣向烦恼等障碍,由此发起一切罪恶。所谓修法,即是为令心随自己自在而转,堪能如自己意愿安住于善所缘上。此即修法之必要。

凡夫未经修行之狂心桀骜不驯,任性妄为,常随欲望迁转。一遇染缘,即心生耽著,无力自主,身心唯随贪欲动转,无有自在。而今修行即为调伏自心,令其随欲安住善所缘境。《大乘庄严经论》云:“我见熏习心,流转于诸趣,安心住于内,回流说解脱。”以我见熏习之心,如野马般一直牵引吾人于诸趣中不自在地流转。唯收摄此心,令其安住善所缘境,如是调御自心,方能回转于解脱道上。而心一旦获得自在,从修习止观直至成佛,皆可安住而成就。

子二、修法不善之过患:

修法(指修的方法)不善,即杂乱修行,不按轨则。修行切不可恣意而行,必须按质、按量、按次第而修。否则养成恶习,极难医改。

宗大师如是告诫后学:

论云:此复若随任遇所缘即使修者,则于所欲如是次第、修习尔许善所缘境,定不随转,反于如欲善所缘境堪任安住,成大障碍。若从最初令成恶习,则终生善行悉成过失。

初入修行时,若任遇何种所缘即便随意修持,则对自己所欲的善所缘境按此等次第、修习尔许之量,决定难以随转,反而对堪能安住自己所欲的善所缘境形成大障碍。若从最初便养成随意杂乱而修之陋习,则一生善行皆成过失。

譬如练习写字时,若先按笔法练习楷书,练就后再练其他字体,则易善巧变通。起初若未依笔法次第如量练习,随见任何字体稍练即止,如此一旦养成陋习则极难扭转,即使一生苦练,亦无法练就一手好字。是故,最初不杂乱而修极为重要。

已明杂修过患,进应了知善加护持修行之相。

子三、善加护持修行之相:

论云:故于所修诸所缘境,数量次第,先须决定。次应发起猛利誓愿,谓如所定,不令修余。即应具足忆念正知而正修习,如所决定,令无增减。

何谓相?即与“杂乱”相反之“决定”相,以三个决定诠释,即思惟决定、誓修决定与正修决定。其中,思惟决定与誓修决定为修前之决定,正修决定是修时的决定。

杂乱修行具极大过患,故对所修诸所缘境的数量与次第,首先须由思惟而决定;之后,即应发起猛利誓愿:“当按所决定的数量与次第修持,不杂修其它所缘境。”;立誓之后,即应具足正念正知,按所决定的数量与次第,无有增减、悉如次第如量而正修习(远离昏沉、掉举等)。

为何须决定数量与次第?因为所缘境数量不定,则会出现少修或多修;次第不定,将对正行无益,甚至成为颠倒,如同医生错乱治疗程序,于治病无益,甚至有害。故于修法时决定数量与次第极为重要。

以修上师瑜伽为例,宗大师于《增上意乐极净之问事》中云:“诸大行者若着重修持上师瑜伽,请问:修上师之处、上师之数量、上师瑜伽正行之修行、根本上师与金刚持无二之轨理、光之射收,此五者应当如何而作?”

对此应如是决定:

第一、修上师之处:即自身顶轮、心间与前方。此处为增长信心与恭敬之故,当观于前方;

第二、上师之数量:已结法缘之所有上师;

第三、上师瑜伽之正行:前提是首应观修亲近上师之利益与不如理亲近之过患,正行是修练信心与恭敬;

第四、根本上师与金刚持无二之轨理:仅外相有别,了义中观为真佛;

第五、光之射收:即观想上师白毫间“嗡”字,放光入自头顶,清净身业与脉障,获得上师身金刚之加持,相续中得化身果之缘份;观想上师喉间“阿”字,放光入自喉间,清净语业与风障,获得语金刚之加持,相续中得报身果之缘份;观想上师心间“吽”字,放光入自心间,清净意业与明点障,获得意金刚之加持,相续中得法身果之缘份。

以上五处,即修上师瑜伽时所修所缘境之数量;其先后次序,为修所缘境之次第。如是,先决定所修所缘境的数量与次第;其后发誓按如是数量与次第修习,不杂余修;正修时须具足正念,即先忆念应修的数量与次第,然后悉如次第如量而修。且须具足正知,即于修习时,偶以正知检察,所缘有无过多过少之情况,令修习如所决定而无增减。

癸二、此处修法:

论云:此处修法者,先应思惟依止胜利速成佛等,及不亲近所有过患,谓能引发现法后世诸大苦等。次应多起防护之心,谓不容蓄分别尊长过失之心,随自所知,应当思惟戒定智慧闻等诸德,乃至自心未起清净行相信时,应恒修习。次应思惟如前经说,于自已作当作诸恩,乃至未发诚敬而修。

此处“亲近善知识”之修法,首先应思惟依止善知识之胜利——能快速成佛等,并思惟不亲近之过患——能引发今生后世诸大苦恼等;其次,应多发起防护之心,即决不允许蓄藏分别上师过失之心,并应随自己所知,具体思惟上师戒、定、慧、多闻等各种功德,乃至自心尚未发起具有清净状态之信心时,应当持续修习。复次,应按上文《华严经》等所说,思惟上师对自己已作与将作之恩德,乃至未发起诚敬心时,应当不断修习。

此处亲近善知识之修法,其数量与次第决定为:第一、思惟依止之胜利与不亲近之过失;第二、忆念功德而修信心;第三、忆念恩德而修恭敬。如是思惟决定后,继而发誓依此而修,正修时以正知正念依所决定而修习,直至发起信心与恭敬心为止。

壬三、完结:一、当作回向;二、旁述修行时间等。

癸一、当作回向:

论云:后时如何行者,应将所集众多福善,以猛利欲,由普贤行愿及七十愿等,回向现时毕竟诸可愿处。

正修后时当如何行持?应作回向,即将加行与正行所修集的众多福德善根,以猛利欲乐,通过普贤行愿与七十愿等,回向暂时与究竟诸希愿处。

此处,所回向为加行与正行修集之善根;能回向是猛利欲乐;回向文即《普贤行愿品》、《七十愿》、《入行论•回向品》、《极乐愿文》、《大圆满愿词》、《愿海精髓》等;回向处即暂时与究竟之所求。

癸二、旁述修行时间等:一、修行时间;二、最初修之方式;三、稍稳固时护持方式;四、不疲倦之窍诀。

子一、修行时间:

论云:如是应于晨起、午前、午后、初夜四次修习。

晨起:即天初亮时,起床修第一座;

午前:即上午十时左右,此时修第二座;

午后:即下午三、四时左右,此时修第三座;

初夜:即天初暗,约晚上八时左右,此时修最后一座。

于此四时专修之原因:此等时辰中,人心易静,适合专修。余时杂念较多,可作其他阅读、念经等事。

子二、最初修之方式:

论云:此复初修,若时长久,易随掉沉自在而转。此若串习,极难医改,故应时短,次数增多。如云:“有欲修心,即便截止,则于后次心欲趣入。若不尔者,见座位时,即觉发呕。”

初修时,若时间较长,心易随掉举、昏沉自在而转。此若串习成性,极难纠正,每次修法时皆易陷入沉掉状态。故初修之方式,每座时间宜短,次数宜多。西藏修行者中流行一种说法:“尚有修法欲乐时,就此停住,如是下次入座修时,心便有欲乐趣入。若非如此,恐怕见座位时,即觉厌呕。”

是故,“消化不良”的初学者以“少食多餐”为妙,若“暴饮狂食”,一次即可令其见食欲呕。莲花生大师云:“初修禅座时宜短,座数应多如水滴,屋檐滴水短时持,如是久修定有益。”

子三、稍稳固时护持方式:

论云:若待稍固,时渐延长。

至修习稍稳固时,每次修习时间即可逐渐延长。

子四、不疲倦之窍诀:

论云:于一切中,应离太急太缓加行过失。由此能令障碍减少,疲倦昏沉等亦当消灭。

于一切所缘修行时,心应保持平衡,既勿太急,亦毋过缓,应当远离过急过缓此二加行过失。由此能令障碍减少,疲倦、昏沉等现象亦会消失。

以前,佛有一弟子昼辛吉,初随阿难修行,其修行时紧时松,难入状态,于是请教佛陀。佛知其在家时为音乐家,便就此启发。佛问:“汝是否擅长弹琴?”答:“是”佛又问:“如何方能弹出美妙琴声?于弦紧时或弦松时?”其回曰:“过紧过松皆不宜,必须适度。”佛说:“诚如此,修心亦当不紧不松。”昼辛吉依佛教言而修,后即证果。

身过紧,主要导致疲倦;心过松,主要导致昏沉。故修行时,身应放松,心须警醒,此即除障之关要。玛吉拉准空行母亦说:“不紧亦不松,彼具正见要。”

所谓不缓慢之加行,例如洒扫、乞食、承事上师、照顾病人等,皆须依止正念,尽快作好,不能拖延;若人来访,亦不能以闲聊等耽误,谈话须适度,不宜过多;需作之事,应即刻完成,事毕即应收心,专注修行。须如是精勤修行善法。修行人应依止寂静神山,尽快成办所求果位,因死缘众多,不能决定何时死亡,故须抓紧时间修行,万勿拖延。嘎当派祖师有如是传统说法。

辛二、未修中间应如何:一、总说座间所行须成正修之助缘;二、引发止观之因;三、摄义。

壬一、总说座间所行须成正修之助缘:

论云:未修中间如何行者,总之虽有礼拜、旋绕及读诵等,多可行事,然今此中正主要者,谓于正修时励力修已,未修之间,若于所修行相所缘,不依念知任其逸散,则所生德极其微尠,故于中间应阅显说此法经论,数数忆持。

未正修中间应当如何行持?总之,虽有礼拜、绕佛、读诵等众多可行之事,而现在此处真正主要者,即未修中间一切所行,皆须成为正修之助缘。换言之,若于正修时极其用功,然于座间未修时,未依正知正念保持所修行相与所缘,而任其放逸散乱,如是所生功德极其微少。故于未修中间,应当阅读明显宣说所修此法的经论,且于心中数数忆念执持。

荣素班智达曾以铁喻说明此理:入座正修时,六根收摄,一心专注于所缘上,此如以火烧铁,不久通红;但下座时,若六根放逸,不依正念正知照顾所修行相与所缘,则如红铁离火,重新变黑。故于未修中间,当阅相应当前修法之经论,再三忆念相应的法义。譬如,正修大悲心时,座间可观察众生苦难,或阅相关经论,如是对正修大悲,直接能起资助作用,可增上正修之力。又如,入座修习无缘空性,下座即对显现法数数串习梦幻观,如是入座修与下座修相辅相成。然今时行人多未遵循此种严格修轨,正修时正襟危坐,下座便放逸散乱。譬如一天入座修二小时,其余下座二十二小时任心逸散,由于下座任心缘境放逸,导致正修略生之功德多被烦恼破坏,如此修若干年亦无成就。

作为凡夫,理应了知自心恶劣,善不易学,恶极易起,下座后,六根一旦触及声色境界,恶念便勃然纷起。譬如,入座时尚在修轮回痛苦,下座即四处闲逛闲聊,由于对轮回的“乐执”增上,正修所生少许善心亦随之而烟消云散。如是 “进一退九”,正修时进一步,未修时退九步,如何能圆满功德?故宗大师云:“未修之间,若于所修行相所缘,不依念知任其逸散,则所生德极其微尠。”故欲保持乃至增上正修功德,必须重视下座之助修,即须围绕、相应正修而阅读相关经论、作相关研讨与请教等,由此方能护持正修成果。

以下宣说座间助修的另外两方面:

论云:应由多门修集资粮生德顺缘,亦由多门净治所有违缘罪障。一切之根本,应如所知励力守护所受律仪。故亦有于所缘行相净修其心,及律仪戒、积集资粮三法之上,名为三合而引导者。

此外,座间尚应从多方面修集能生功德顺缘之资粮,亦应从多方面净治自相续中所具有的违缘罪障。而且,一切修行之根本,即应按自己所知学处,努力守护以别解脱戒为主的所受律仪。是故亦有在所缘行相净修其心、律仪戒及积集资粮三种法上,名为三合而引导行人修学者。

若座间身语诸行皆相应正修,依戒而行,上座则易摄心安住;相反不以别解脱律仪守护身语,则会障碍正修。对于“三合”,传承上师们流传:“未修心者,如酥油灯影;未以戒摄持,如无主宝藏;若无资粮,如种子无水润泽。”

壬二、引发止观之因:一、密护根门;二、正知而行;三、饮食知量;四、精进修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行。

论云:复应学习四种资粮,是易引发奢摩他道、毘缽舍那道之正因,所谓密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行。

座间还应学习四种资粮,此是引发止观之正因。四种资粮即密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行持。 “奢摩他”是梵语,华译为“止”,一般指止息一切杂念,即止息诸根恶不善法,能灭一切散乱烦恼;“毘缽舍那”是梵语,华译为“观”,即由安住奢摩他时,思择真实义。以大乘不共禅观而言,止即法性寂然;观谓寂而常照。止如明镜止水,观如明镜止水影现万象,故止与观,实为一体不二,如云:“中道即法界,法界即止观;止观不二,境智冥一。”

癸一、密护根门:一、以何防护;二、何所防护;三、从何防护;四、如何防护;五、何为防护。

子一、以何防护:

论云:初中有五:以何防护者,谓遍护正念,及于正念起常委行。其中初者,谓于防护根门诸法,数数修习令不忘失。二者,谓于正念常恒委重而修习之。

“常委行”即恒常恭敬行持;“委重”:委细殷重(藏文中意为恭敬)。

密护根门分五,初者以何防护,又分二:一、护持一切正念;二、于正念起常委行。其中,“遍护正念”指数数修习防护根门之诸法,令其不忘失而于心中忆持;“于正念起常委行”,是对正念恒常恭敬地修习。

《瑜伽师地论•卷二十三》云:“云何名为防守正念,谓如有密护根门增上力故,摄受多闻思惟修习,由闻思修增上力故,获得正念。为欲令此所得正念,无忘失故,能趣证故,不失坏故,于时时中,即于多闻若思若修正作瑜伽,正勤修习,不息加行,不离加行。如是由此多闻思修所集成念,于时时中,善能防守正闻思修瑜伽作用,如是名为防守正念。云何名常委正念,谓于此念,恒常所作,委细所作。当知此中,恒常所作名无间作,委细所作名殷重作,即于如是无间所作、殷重所作,总说名为常委正念。如其所有防守正念,如是于念能不忘失,如其所有常委正念,如是即于无忘失念得任持力,即由如是功能势力,制伏色、声、香、味、触、法。”

子二、何所防护:

论云:何所防护者,谓六种根。

何为所防护?所防护即六根,指眼根乃至意根。

子三、从何防护:

论云:从何防护者,谓从可爱及非可爱六种境界。

从何作防护?即从悦意及不悦意的六种境界中作防护。

子四、如何防护:一、守护诸根;二、以六根而防护;三、细择守护诸根。

丑一、守护诸根:

论云:如何防护,其中有二:守护根者,谓根境合起六识后,意识便于六可爱境、六非爱境发生贪嗔,应当励力从彼诸境护令不生。

防护之法有二:一、守护诸根,即根境和合生起六识之后,第六意识便对六种悦意境生起贪心,或对六种不悦意境生起嗔心,故当努力依对治力,从诸境中守护诸根,不令烦恼生起。

《瑜伽师地论•卷二十三》云:“云何名为念防护意,谓眼色为缘生眼识,眼识无间生分别意识,由此分别意识于可爱色色将生染著,于不可爱色色将生憎恶,即由如是念增上力能防护此非理分别起烦恼意,令其不生所有烦恼,如是耳鼻舌身广说,当知亦尔。意法为缘生意识,即此意识,有与非理分别俱行能起烦恼,由此意识于可爱色法将生染著,于不可爱色法将生憎恚,亦由如是念增上力能防护此非理分别起烦恼意,令其不生所有烦恼,如是名为念防护意。”

丑二、以六根而防护:

论云:即以六根而防护者,若于何境由瞻视等能起烦恼,即于此境不纵诸根而正止息。

二、以六根而防护,即若于某尘境由眼见等能生起烦恼,最初即不放纵诸根与境和合,而令烦恼不起。譬如,观看不清净的影片将引生贪欲,最初即应禁止眼根观看,如是可令贪欲不起。

以上二者之差别:“守护诸根”是六根缘六尘已引生贪嗔时,无间以对治力而遮止,故是从果上对治;“以六根而防护”是禁贪嗔于未生之前,故是由因上止息。对此,传承上师曾教诫:“对于初学者而言,首应重视后者,最初即善护根门,不令其接触不清净的境界。”

丑三、细择守护诸根:

论云:其守护根者,是于六境,不取行相,不取随好。若由忘念烦恼炽盛起罪恶心,亦由防护而能止息。

守护诸根之方式,即对六境不以非理作意取行相与随好。若由忘失正念与烦恼炽盛而起罪恶心,亦以防护诸根而能止息恶心。

以下宣说取行相与取随好二者之差别:

论云:取行相者,谓于非应观视色等,正为境界,或现在前,即便作意彼等行相,现前往观。

取行相之情况有二:“正为境界”指特意取行相;“现在前”指在见境等同时取行相。

取行相,即对不应观看之色等境界,特意观看等;或者色等境界现前时,即以眼识等作意彼等行相,现前观看。

《瑜伽师地论•卷二十三》云:“言取相者,谓于眼识所行色中,由眼识故取所行相,是名于眼所识色中执取其相。远离如是眼识所行境相,是名于眼所识色中,不取其相。如于其眼所识色中,如是于耳鼻舌身意所识法中,当知亦尔。”

论云:取随好者,谓于六识起后,能引贪嗔痴三之境,意识执持。或其境界虽未现前,由从他闻分别彼等。

取随好亦有两种情况,即六根对六境发起六识的无间,对能引发贪嗔痴之境,以第六分别意识执著;或对境虽不在根识前显现,由听他人说“美丽动听”等,自己随之分别而起贪心等。譬如虽未听到别人骂我,然由他人告知,我即以第六意识缘恶语分别而起烦恼。

《瑜伽师地论•卷二十三》云:“取随好者,谓即于眼所识色中,眼识无间俱生分别意识,执取所行境相,或能起贪,或能起嗔,或能起痴,是名于眼所识色中执取随好。若能远离此所行相,于此所缘不生意识,是名于所识色中不取随好。如于其眼所识色中,如是于耳鼻舌身意所识法中,当知亦尔。”

子五、何为防护:

论云:防护为何者,谓从杂染守护其意,令住善性或无记性。此中所住无覆无记者,谓威仪等时,非是持心住善缘时。

何为防护?即根趣于六境时,须从烦恼中守护自心,令心安住于善性或无记性中。此处所安住之无记性是无覆无记(即对解脱不形成障碍的非善非恶之性),仅指行住坐卧四威仪等时,须安住无记性,非是摄心安住善所缘境之时。故于烦恼中善护自心,即于四威仪时,应令心安住无记性;其余能摄心安住善所缘时,应令心安住于善性。

癸二、正知而行:一、何为所行之事;二、于所行事行正知。

论云:正知而行者有二:何为所行事,于彼行正知。

正知而行有二:第一、何为以正知所行之事;第二、对彼所行之事行正知。前者是说正知所应安住之处,后者是讲对彼等处应安住正知。

子一、何为所行之事:一、五种行动业;二、五种受用业。

论云:初中有二,谓五行动业及五受用业。

以正知所行之事有二:即五种行动业与五种受用业。

以下逐一解释:

丑一、五种行动业:

五行动业,指身事业、眼事业、一切支节业、衣缽业与乞食业。此五种主要是出门去城市等的行动,故名行动业。

论云:其中初五之身事业者,谓若往赴所余聚落、余寺院等,若从彼还。

其中,身事业,指前往其他村落、寺院等地,再从彼处返回,即身体来去往返之行动业。

论云:眼事业者,一若略睹,谓无意为先,见种种境。二若详瞻,谓动意为先,而有所见。

眼事业有二:一为略睹,二是详瞻。略睹即无意而见种种境;详瞻即先动念欲见,后详细观看种种境。故略睹为无意见,详瞻是有意看,二者具如是差别。此以略睹与详瞻归摄一切眼根行动。

论云:一切支节业者,谓诸支节,若屈若伸。

一切支节业,即身体各支节之弯曲或伸直。身体四肢为支,支之分节名节。

论云:衣缽业者,谓若受用及其受持三衣及缽。

衣缽业,指受用及受持三衣(祖衣、上衣、下衣)与缽。

论云:乞食业者,谓饮食等。

乞食业,即饮水、吃饭等。此处饮、食为动词。

以上五种名行动业,主要是去城市中的行为。此等行动业,皆须以正知观照,故为正知所行之处。

譬如去成都办事一个月,在此期间须以正知观照之处有五:

一、身体之行动,如于大街往返行走时,须保持正知;

二、眼根之行动,须时时注意眼睛在观看何法;

三、支节之屈伸,即身体各支节之动作,此亦为正知观注之处;

四、五与衣食相关,即于受用、受持衣缽,以及于饭店内吃喝等,皆须保持正知。

此五种为行者于城市中,须以正知所行之处。

以下逐一解释五种寺院内的受用之业。

丑二、五种受用业:

论云:寺内五种受用业中,身事业者,若行谓往经行处,或往同法者所,或为法故行经于道。若住谓住行处,同法亲教、轨范、尊重、似尊等前。若坐谓于床等上结跏趺坐。

寺院内的五种受用业中,身事业有行、住、坐三种:行指去经行之处,或去同法(所行道法相同)道友处,或为法而行走于路上;住指立于行走之处,或于同法亲教师、轨范师、上师,以及如上师般具德者等面前住立;坐指于蒲团、小座或床座等上结跏趺坐。

“经行”指在一定场所中,往复回旋之行走。通常在食后、疲倦时,或坐禅昏沉瞌睡时,即起而经行,为一种调剂身心之安静散步。

论云:语事业者,谓若请受曾所未受十二分教,分别了解。诸已受者,或自诵读,或为他说,或为引发正精进故,与他议论。所有言说。

语事业,即请受未曾得受的十二分教,分别了解;以及已得受之教法,自己读诵或为他人宣说,或为引发正精进之故,而与他人讨论。凡此等言说,皆名语事业。

十二分教,即佛经的十二部类,如契经、重颂、孤起颂、因缘等。

论云:意事业者,谓诸默然,若于中夜而正眠卧,若赴静处思所闻义,若以九心修三摩地,若正勤修毘缽舍那,或于热季极疲倦时,于非时中起睡眠欲,略为消遣。

意事业,即身语未作时之诸默然,包括五种:一、于中夜分睡眠;二、至静处思惟所闻法义;三、以九住心修持三摩地(九心于奢摩他一章中将详述,故不赘述);四、勤修胜观;五、热天极疲倦时,于不应睡时起睡眠欲,为速遣昏睡,而稍作睡眠,然不应久睡,此即略为消遣。

“中夜”:印度之夜间区分为初中后三时,初夜即午后八时顷,中夜为子夜十二时顷,后夜为晨四时顷;“九心”即内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一趣、平等性;“三摩地”为梵语,汉译等持,谓众生心行,能修此定,心则端直,安住一境而不动。

论云:昼夜二业者,谓于永日及初后夜不应睡眠,此亦显示身语二业。言睡眠者,显示唯是夜间之业,及是意业。

昼夜二业,以白昼、初夜、后夜不睡眠显示,以此亦显示身业与语业。前述睡眠,显示唯是夜间之业及意业。

以上五种是受用法的身语意业,故名受用业。论中“寺内”二字,似应作广义理解。譬如虽住城市,有闲暇时亦应闻思修行,与闻思修相关的各种作业,亦是受用业。总之,作诸受用业时,皆须安住正知,故诸受用业亦是正知所行之事。

《瑜伽师地论》云:“云何正知而住?谓彼如是常勤修习悎寤瑜伽已,若往若来,正知而住;若睹若瞻,正知而住;若屈若伸,正知而住;持僧伽胝,及以衣缽,正知而住;若食若饮,若噉若尝,正知而住;若行若住,若坐若卧,正知而住;于悎寤时,正知而住;若语若默,正知而住;若解劳睡时,正知而住。如是名为正知而住。”

子二、于所行事行正知:一、略说;二、广说。

丑一、略说:

论云:于此十事正知行者,谓随发起若行动业或受用业,即于此业先应住念,不放逸行。由彼二种所摄持故,应以何相而正观察,如何方便而正观察,即以是相、如是方便观察正知。

所谓对于以上十事正知而行,即是随发起行动业或受用业时,首先应于此业安住正念,不放逸而作。由安住正念、不放逸二者所摄持故,应以何种相而观察,及以何种方便而观察,即以如是之相、如是方便而观察正知。

丑二、广说:一、别别宣说;二、摄义;三、利益。

寅一、别别宣说:一、正知依处;二、正知方所;三、正知时分;四、正知事业。

卯一、正知依处:

论云:此中复有四种行相,初谓于其身事业等十种依处,应以何相如何观察,即于是处,以是行相如是观察。譬如于其往返事业,如律所说往返行仪,正了知已,即于其时正知现前,行如是事。

正知而行之中,又有四种行相。首先对于身事业等十种依处,应以何种相如何观察,即对此等处,以如是行相如是观察。譬如,于身往返事业,按照戒律所说,正确了知往返行走威仪之后,在往返之时,令正知现前,按如是而行持。

卯二、正知方所:

论云:二谓于其何种方所,应以何相如何观察,即于是方,以是行相如是观察。譬如行时,应先了知沽酒等处五非应行,除此所余是可行处,于彼彼时安住正知。

第二、对何种处所,应以何种相如何观察,即对此等处所,以此种行相如是观察。譬如行走时,应先了知不应去之五处,即杀生处、妓院、酒肆、王宫与屠户,此外其他处可去,于至彼处时,当安住正知。

卯三、正知时分:

论云:三谓于其何等时分,应以何相如何观察,即于是时,以如是相如是观察。譬如午前可赴聚落,午后不可,既了知已,即如是行,尔时亦应安住正知。

第三、对何等时分,应以何种相如何观察,即对此等时分,以此种相如是观察。譬如,中午之前可至城市,中午以后不可去,如是了知后,即如是而行,且作时亦应安住正知。

卯四、正知事业:

论云:四于所有此诸事业,应以何相如何观察,即应于其尔所事业,以如是相如是观察。譬如宣说行时,应当极善防护而入他家,所有此等行走学处,悉当忆念。

第四、对五行动业与五受用业,所有十种事业,应以何种相如何观察,即应对此等事业,以此种相如是观察。譬如,宣说行走时,应当善加防护而进入他人家中,于行走时,皆应忆念所有此等行走之学处。

寅二、摄义:

论云:总之所有若昼若夜一切现行,悉应忆念,了知其中应不应行。于进止时,一切皆应安住正知,谓我现前正行如是,若进若止。

“进止”即作与不作,去作名“进”,不作名“止”。此段为前别别宣说之摄义。

总之,所有白昼、夜晚的一切行为,皆当忆念,了知其中何者应作、何者不应作。在进止时,一切作与不作皆应安住于正知中,觉知自己现前正在如是作或不作。

寅三、利益:一、真实;二、教诫爱惜。

卯一、真实:

论云:若如是行,则现法中不为罪染,没后亦不堕诸恶趣,诸道证德未获得者,即住能得正因资粮。

若凡事皆以正知而行,其利益即是:今生之中不会染上罪业,死后亦不会堕落恶趣,道之证功德尚未获得者,由此即安住于能得证德之正因资粮。

卯二、教诫爱惜:

论云:此与密护根门二者,如圣无著引经解释而正录取。若能励力修此二事,则能增长一切善行,非余能等,特能清净尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地,故应勤学。

此正知而行与密护根门二者,是按无著菩萨《瑜伽师地论》中引经之解释而真实摘录。若能努力修习此二者,则可增长一切善行,非是其他所能等同。特别而言,尤其能令戒律清净,且能速疾引生止观所摄无分别心胜三摩地,故应对此精勤修学。

《杂集论》云:“正知修习者,谓为对治毁犯追悔随烦恼。毁犯追悔者,谓于往来等事,不正知而行,先越学处,后生悔恼。”修习正知之必要是为对治毁犯追悔的随烦恼。所谓毁犯追悔,即对往来等事以不正知而行,先是违越戒律学处,后则产生追悔热恼。因此,不以正知摄持而行事,容易为罪业染污,毁犯戒律。相反,凡事以正知而行,可避免罪业染污,令戒清净。

癸三、饮食知量:一、真实义;二、饮食爱著之对治;三、善加行持之利益;四、善思惟之内容。

子一、真实义:一、非太少食;二、非太多食;三、相宜消化而食;四、非染污心中量食。

丑一、非太少食:

论云:饮食知量者,谓具四法。非太减少,若太减少,饥虚羸劣,无势修善,故所食量,应令未到次日食时无饥损恼。

此句首明太少食之过患,再示食量标准。

饮食知量者,即具四法:非太少食、非太多食、相宜消化而食、非染污心中量食。其中,非太少食,即饮食不应过于少量,所食过少会导致身体饥饿、虚弱,无力修持善法,故饮食之量,应保证未到次日进食时,不会有饥饿损恼,如是身心安稳,方有力修善。

若所食过少,胃内饥虚,如是身体不安,心亦动摇,则无法安住修行。故于饮食,首先须知不宜过少。

丑二、非太多食:

论云:非太多食,若食太多,令身沉重,如负重担,息难出入,增长昏睡,无所堪任,故于断惑全无势力。

此句明饮食过量之过患。非太多食,即饮食不应过多,若所食过多,会令身体沉重,如担负重担般,呼吸困难,导致增长昏睡,心识不堪能,由此对断烦恼全无势力。

生活中常有此类经验,遇美味饱餐后,昏昏欲睡,任作何事亦无法安住。此即饮食过量之过患。

由以上二者可知,饮食不能不足,亦不宜过量,以八分饱为适量。否则多食少食皆会导致修行不得力,影响修善与断烦恼。《杂集论》云:“饮食粗重者,谓极多少食,于方便行,无堪任性。”

丑三、相宜消化而食:

论云:相宜而食、消化而食者,依饮食起诸旧苦受,悉当断除,诸新苦受皆不生长。

相宜、消化而食,即相宜自己体质、病情等,安排堪能消化的饮食。论中正面宣说相宜消化而食有两种利益:一、以往依饮食不当所引起的苦受将会断除;二、由饮食不相宜引生的新苦受,皆可避免而不生长。相反可知,不相宜而食,有两大过患:一、以往依饮食已生的痛苦,仍会复发;二、以往未生的痛苦,亦会引发。如是身处痛苦,将不利修行。故应了解饮食卫生,相宜消化而食,以善巧养身,保证体魄健康,有力修善。

丑四、非染污心中量食:

论云:非染污心中量食者,谓不起众罪安乐而住。

“非染污心”即不与烦恼相应之心,反之则为染污心,可分求食染污与进食染污。譬如,以非法动机希求美食,此为求食染污;正食时生起贪著或悭吝等,此为进食染污。如是,以一顿饭亦造众罪,不安乐而住;相反,以非染污心知量而食,即不染罪业,安乐而住,饮食成为无罪净行。

以上“饮食知量”归纳而言,即须了知二量——与身相应之量和心理之量。唯了知此二量,才能合理安排饮食,避免以饮食不当影响修行及造罪业。不能知量而食之关键,即爱著饮食胜过理智的自制力,因此以下须讲饮食爱之对治。

子二、饮食爱著之对治:一、由受用因所生之过患;二、由食消化所生之过患;三、由追求饮食所引之过患。

论云:又于饮食爱著对治者,谓依修习饮食过患。

此句总明爱著饮食之对治,即是依靠修习饮食过患,亦即数数思维饮食过患。为何须依此而对治?以心理规律而言,修习功德必起欲乐,修习过患则生厌离,故以修习饮食过患能对治缘饮食之爱著。如何修习饮食过患?以下具体分析:

论云:过患有三。

丑一、由受用因所生之过患:

论云:由受用因所生过患者,谓应思惟任何精妙色香味食,为齿所嚼,为涎所湿,犹如呕吐。

“受用”:此处特指受用饮食,即以牙齿咀嚼,用唾液湿润。

修习由受用因所生过患,即当思惟:任何色香味精妙之美食,一经牙齿咀嚼,再为唾液湿润,即如呕吐之物,令人厌恶。譬如,一盘色香味俱全的麻婆豆腐,经过充分咀嚼,再与唾液混和,如是受用后再吐出时,早已面目全非,令人作呕。因此,受用即因,以此受用唯令美食变为令人厌恶之呕物。应当如是思惟受用过患,以对治饮食爱。

丑二、由食消化所生之过患:

论云:由食消化所生过患者,谓思所食至中夜分或后夜分,消化之后,生血肉等,诸余一类变成大小便秽不净,住身下分。此复日日应须除遣,及由依食生多疾病。

修习由食物消化所引生之过患,即当思惟:所食之物至中夜分或后夜分,经消化后将成两类,一类生长血、肉、脉、皮、骨髓等,剩余一类变成大小便等不净物,住于身体下分。每日又须排泄此等不净物,且由饮食还会引生各种疾病,如食物中毒等。

由食物消化所引之过患有四:一、生长血肉等不净物;二、产生大小便秽;三、须每天排泄大小便;四、引生各种疾病。应当如是思惟饮食自性唯苦,以对治饮食爱。

《瑜伽师地论》中称此为转变种类过患:“云何转变种类过患?谓此饮食,既噉食已,一分销变,至中夜分,或后夜分,于其身中,便能生起、养育、增长血肉、筋脉、骨髓、皮等,非一众多种种品类诸不净物。次后一分,变成便秽,变已趣下,展转流出,由是日日数应洗净。或手或足,或余支节,误触著时,若自若他皆生厌恶。又由此缘,发生身中多种疾病。或由所食不平和故,于其身中不销而住,是名饮食变异种类所有过患。”

丑三、由追求饮食所引之过患:一、为成办饮食所生之过患;二、亲友失坏之过患;三、不知满足之过患;四、无自在之过患;五、从恶行产生之过患。

论云:由求饮食所起过患,此有五种。

由饮食所引起的过患,包括五方面。

以下次第解释:

寅一、为成办饮食所生之过患:

论云:由为成办所生过患者,谓为成办食及食因,遭寒热苦,多施劬劳。若不成办忧憾而苦,设若成办,亦恐劫夺及损失故,发起猛利精勤守护而受诸苦。

所谓由为成办饮食所生之过患,即为成办饮食以及其因,冬遭寒逼,夏感热恼,于此过程中,须付诸辛劳。倘若如此勤作仍不能成办,心中苦楚可想而知,一方面为未来生计担忧,另一方面又为失败憾恨。即便成办,又恐惧盗窃、劫夺、损失等,由此发起猛利精勤守护而感受各种痛苦。

总之,为成办饮食所生过患有三:一、成办过程中有辛劳之苦;二、成办失败有忧憾之苦;三、成办后有守护之苦。是故,过程与结果唯是痛苦之自性。对此须深入观察,方知追求饮食唯是痛苦,毫无安乐可言。譬如,打工仔为全家生计,天天如牛马般劳作,一年到头辛苦异常。若无所得,忧愁苦闷;若有所得,为财所牵不得自在,患得患失。故以贪执推动而追求饮食之行为,其自性唯苦,且从果上说,求得是苦,求不得亦是苦,此即成办饮食所生之过患。

寅二、亲友失坏之过患:

论云:亲友失坏者,谓由此故,虽父子等,互相斗诤。

亲友失坏之过患,即由人心贪求饮食之故,即便父子至亲等,亦会相互斗诤,何况他人?

一切斗诤之起因即内心的贪执,欲界众生内心最贪执之处,为饮食男女。《俱舍论》云:在家人为受用而诤,出家人为见而诤。饮食受用一旦不得满足,自然引发人与人之间的斗诤。此处,以亲友代表人类之间最亲善的关系,实际上,凡夫关系的维系,皆是建立在世间受用的满足之上,一旦受用无法满足,关系即告破裂。如为一顿饭,父子分家,兄弟诤论,朋友反目;再观旁生界,旁生为觅食而相互残杀,更是寻常易见。故以一念贪求可引无量罪恶。

寅三、不知满足之过患:

论云:不知满足者,由于饮食爱增长故,诸国王等互相阵战,领受非一众多大苦。

不知满足之过患,是由于饮食爱著增长之故,各国各部落等互相阵战,感受众多大苦。

不知满足之过患实为第二种过患的扩大,即由饮食爱之增长,会导致斗诤升级。不仅个人之间,且将演变成群体阵战,乃至世界大战。历史上,发生过众多部落之间、民族之间与国家之间的战争,究其根源,正是人类之贪欲。其中不乏以“饮食爱增上”(经济利益冲突)而暴发战争者。

现代社会虽然物质文明高度发展,但欲界众生内心本质并未因此而净化,反以物质的刺激更增贪欲,由此感召不安的世代,此即佛经所预言斗诤坚固之时代。所谓经济竞争,大至集团,小到个人之间的竞争,悉为人类贪心所致。勿以为追求饮食过患极小,此实为诸患根源,以饮食爱之增长,人心将卷入更为激烈的斗诤中,感受众多痛苦。

寅四、无自在之过患:

论云:无自在过失者,诸食他食者,为其主故,与他斗竞,受众多苦。

无自在之过失,即若食他人薪俸、受人雇佣等,须要被迫为主人效力而与他人竞争,受诸多苦楚。

世人常为糊口,而为雇主效命,做众多违心之事,为主人的利益而参与竞争,身心极其痛苦。

寅五、从恶行产生之过患:

论云:从恶行生者,谓为饮食、饮食因故,三业造罪,临命终时,忆念其罪追悔而死,没后复当堕诸恶趣。

此句中“三业”有讹误,应改为“三门”。

论中从临终与死后两方面诠释从恶行所生之过患,即为饮食以及饮食之因的缘故,身口意三门造作罪业,死亡来临时,忆起一生为饮食所造的罪业,追悔莫及而死,死后还将堕入三恶道,感受无量痛苦。此等皆为以追求饮食,三门造恶所生之果。

须知,凡贪欲所引一切行为,皆为罪业。贪欲力强,一旦发动,则心中所思,口中所言,身体所作,悉为染污之恶性,依此一生造罪重于须弥,临死时唯有热恼相随,死后亦唯是堕落。由以上分析即可了知,贪求饮食具有无量过患,饮食爱实为无量恶业之根源。

至此,或有人疑:“饮食过患如此巨大,吃饭似成极大罪业,是否唯有禁食,才不致染上罪恶?”

此问并未掌握关要,饮食实不具罪性,决定罪性唯在动机。动机为庸俗的世间贪求,饮食确为染污,而将心念导向高尚无私的目标,饮食也将为自他二利提供纯净能量,有如是殊胜利益。故须了知,真正具足智悲的修行人,饭食之间亦成办功德,而未经闻思不懂修法之俗人,即使吃饭亦是造罪。因此,同行一事,智愚动机迥异,其果亦具天渊之别。

子三、善加行持之利益:

论云:虽乃如是,然亦略有少许胜利,谓由饮食安住其身。若唯为此故,依止饮食,不应道理。

贪求饮食虽具如是过患,然饮食亦略有少许殊胜利益,即由饮食可令身体安住。倘若仅为养身而依止饮食,则不合道理。

以下分析饮食之利益、发心、功用:

饮食之利益:即令身安住。《瑜伽师地论》云:“复次饮食受用者,谓三界将生已生有情,寿命安住。”四种食中,触食、思食、识食三者,能令一切三界有情寿命安住,此处所言之饮食即第四种段食,其唯一令欲界有情寿命安住。

饮食之发心:即为成办自他二利。旁生亦具有为身觅食之本能,人若仅为养身而受用饮食,则与旁生无异。人以智慧与善心成为万物灵长,以向上向善之心力,显示人之可贵,故为成办自他二利而饮食,方为高尚者应具之发心。具此高尚发心,方不愧为人,不愧为大乘行者。

饮食之功用:即成办二利之大业。物善尽其用方显价值,若仅养身而不善用,唯是空耗,极不应理。饮食之用是养身,养身之用是令寿命安住,寿命安住之目的是为更长久、更有活力地成办自他二利。

引发善行、将心引向高尚之关键,即善思惟,故再说善思惟之内容。

子四、善思惟之内容:

论云:故应善思而后受用,谓由身住,我当善修清净梵行。施者施主亦为希求殊胜果故,榨皮血肉而行惠施,亦当成办彼等所愿,令得大果。又应忆念《集学论》说,应当思念饶益施主,及身中虫,现以财摄,于当来世当以法摄。又应思惟当办一切有情义利,而受饮食。

“施者施主”:“施者”指实行或执行布施者;“施主”指布施之财物主。

故应首先善思惟,而后受用,即当思惟:由身体安住,我应当善修清净梵行;施主供养我,亦是为求殊胜果报,方榨取自己皮肉而惠施,故我应以此身成办彼等所愿,令其获得寿、康、福等大果报;又应按《集学论》所说,心中作意:以我受用饮食而饶益施主,以及对体内八万四千虫,现在以食摄受,将来应当以法摄持。又应思惟:我为成办一切有情义利而受用饮食。

此处,宗大师依大小乘经论,宣说四种思惟内容:

前二种即应思惟以饮食令身体更有活力,由此应善修梵行,及为报答施主辛劳惠施之恩,应当成办彼等所愿。此据《瑜伽师地论》、《亲友书》、《律藏》等,依别解脱戒而宣说;后二种即应思惟以饮食饶益施主与身中小虫,及为成办有情利益而受用。此据《集学论》按大乘利他精神而宣说。

无论从因果规律或从佛法角度,三宝弟子受用饮食之前,须先作思惟。每次进餐时,勿无意识地端碗便食,而应先观自心,以善思惟调整动机,将饮食之能量导向高尚无私的目标,如此方可升华自心,超越俗欲。当思:此饮食乃施主缩衣减食所供,我无功德何堪消受,为报恩故须善修行,以修行功德回向施主,令彼等获益。汉地常言:“施主一粒米,大如须弥山,今生不了道,披毛戴角还。”若无功德消受信施,来世则须披毛戴角偿还。继须如是发利他心:我受此食,乃欲饶益施主及身中小虫,今诚心以财物饶益,将来必定以法饶益。或想:为成办一切众生义利之故,我须从此饮食中摄取能量。如是思惟,即将饮食转为道用。因此,清净的饮食习惯是先思惟而后受用。

此段文字易懂,若不真实思惟而受持,亦仅流于口头,饮食仍随烦恼而转,故欲行菩提道者,对此先应通达,继应始终真实行持。

论云:《亲友书》亦云:“应知饮食如医药,无贪嗔痴而近习,非为憍故非慢故,非壮唯为住其身。”

《亲友书》亦云:“应当了知饮食如同药物,受用时须要依止无贪无嗔无痴之善心,应作是想:我受用饮食之目的,非为炫耀自己,非为凌驾他人,非为令身体壮大,唯一是为住持此身。”

“无贪嗔痴而近习”中,“无贪嗔痴”是指饮食应具之善心,即饮食期间,内心安住无贪、无嗔、无痴的状态;“近习”是依止之义,指日常应如是串习,养成良好习惯。仁达瓦尊者对憍、慢、壮三者如是分析:“为憍”、“为壮”主要是以贪心而引发,“为慢”是以嗔心而引发。

总之,饮食非为满足贪欲,非为吸引他人注意,非为胜伏他人,亦非为身体容颜,唯一是为从食物中摄取能量,以便有精力为自他谋福利。佛法不共修行而成就的功德,完全相应于不可思议的缘起规律,就因果规律而言,如是行持必得离苦得乐之果报。

癸四、精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行:一、睡眠时间;二、睡眠善妙之利益;三、真实之睡眠行为;四、以何种意乐睡眠;五、教诫爱惜;六、统一交待正修与座间之修行。

子一、睡眠时间:

论云:精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时如何行者,《亲友书》云:“种性之主于永昼,夜间亦过初后分,眠时亦莫空无果,具足正念于中眠。”

精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时如何行者,《亲友书》中龙树菩萨教诫乐行王:“种性之主,不仅整个白昼,初夜、后夜时分亦应以修善度过,中夜分睡眠时间亦莫空耗无果,由睡眠异转之故,汝于中夜睡眠时,当具足善法正念。”

依睡眠等起意乐之差别,而使睡眠转为种种善、不善、无记,故睡眠称为异转。睡眠时为何应具善法正念?以睡眠时异转,睡时若具善法正念,依此将令睡眠转为善性,故应具足正念而眠。

“种性之主”是对乐行王的称谓。“悎寤瑜伽”:“悎寤”即觉悟之意,“瑜伽”即相应之意,《瑜伽师地论》云:“言瑜伽者,受持、读诵、问论、抉择、正修加行。”《瑜伽师地论》云:“悎寤瑜伽者,谓如说言,于昼日分经行宴坐,从顺障法净修其心。于初夜分经行宴坐,从顺障法净修其心。净修心已,出住处外,洗濯其足,还入住处,右胁而卧。至夜后分,速疾悎寤,经行宴坐,从顺障法(五盖)净修其心。”

论云:此显永日及其夜间初后二分,若正修时,若其中间,如所应行。故行坐时,应从五盖净修其心,令不唐捐,如前已说。此与护根正知三中,皆具修时修后二法,此中所说,是修后者。眠睡现行是修后事,故此莫令空无果。

此段显示白昼与初夜、后夜二分,不论正修或未修中间,皆须如法行持。故于行走、端坐时,应当从五盖中净治自心,勿令空耗,无义度时,而应按前文所说般行持。悎寤瑜伽与密护根门、正知而行,皆具正修时与正修后二法,此处所说则是悎寤瑜伽之修后。睡眠现行是修后之事,故莫令其空无果利。如是可知此处主题非悎寤瑜伽之正修,而为修后之睡眠。

“五盖”:盖即盖覆之义,烦恼别名,因烦恼能盖覆心性,令善法不生。“五盖”即贪欲盖、嗔恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖。

以下正式宣说睡眠时间。

论云:如何眠者,谓于永日及夜三分,于初分中修诸善行,过初分已至中分时,应当眠息,诸为睡眠所养大种,由须睡眠而增长故。

何时睡眠?即于整个白昼,以及夜间三分之初分当中,皆须投入修习善法,初夜分过后至中夜分时,应当睡眠休息,因为以睡眠长养之四大种(地水火风),须要由睡眠而增长。此段决定睡眠时间为中夜分。

《瑜伽师地论》中具体解释了悎寤瑜伽,其中昼日分、初夜分、后夜分是修时,中夜分是修后睡眠之时。

子二、睡眠善妙之利益:

论云:若能如是长养其身,于诸善品修二精进极有堪能,极为利益。

欲界众生大种和合之身须以睡眠增长,若能于中夜分眠息长养身体,则于修善极有势力,堪能修持恒常精进与恭敬精进,有如是善妙利益。

“二精进”即恒常精进与恭敬精进,《瑜伽师地论》译为“常委加行”。

《瑜伽师地论》云:“为令寝卧,长养大种,得增长已,长益其身,转有势力,转能随顺无间常委善品加行。”此中因果关系为:睡眠具有质量,即能长养大种;大种增长,必有益健康;身体健康,则具势力;身心具足势力,即能随顺无间常委善品加行(无间善品加行即恒常精进,委重善品加行即恭敬精进。)。此即睡眠之利益。

子三、真实之睡眠行为:

论云:临睡息时,应出房外,洗足入内,右胁而卧,重叠左足于右足上,犹如狮子而正睡眠。

临睡休息时,当至房外,于屋外洗足后再入内,以右胁寢卧,将左脚叠于右脚上,如狮子般睡眠。

此文摘自功德光的《戒律根本颂》。文中所说睡眠前须出门洗足,是就当时情况而言,印度当时出家人集体共住,同居一室不可影响他人,故须至屋外洗足。此条可随居住环境、气候等具体情况而变通。

以下以喻说明如狮子卧之必要。

论云:如狮子卧者,犹如一切旁生之中,狮力最大,心高而稳,摧伏于他。如是修习悎寤瑜伽,亦应由其大势力等,伏他而住,故如狮卧。饿鬼、诸天及受欲人所有卧状,则不能尔,彼等一切悉具懈怠,精进微劣,少伏他故。

所谓如狮子卧,即如一切旁生中,狮子力量最大,其心识高而稳固(心高即不低沉;心稳即不动摇),能摧伏其他野兽。如是,修习悎寤瑜伽亦应如狮子般,以大势力等摧伏烦恼而安住,故应如狮子般睡卧。饿鬼、诸天以及贪欲人的睡卧姿势,则不能如此勇悍坚猛,伏他而住,以此三类众生皆具懈怠,精进微劣,难以胜伏他者之故。

此三类众生卧式分别是:饿鬼头朝下覆卧;诸天头朝上仰卧;受欲人是左胁而卧。《宝梁经》云:“仰卧,是修罗卧;覆卧,是饿鬼卧;左胁,是贪欲人卧;右胁,是出家人卧。”

论云:又有异门,犹如狮子右胁卧者,法尔令身能不缓散,虽睡沉已亦不忘念,睡不浓厚,无诸恶梦。若不如是而睡眠者,违前四种一切过失,悉当生起。

又有一种说法,犹如狮子右胁而卧,法尔具有四种利益:一、“令身能不缓散”,即以如是姿势可令身体不松散掉乱;二、“虽睡沉已亦不忘念”,即沉睡之后亦不忘失正念;三、“睡不浓厚”,即不会睡得太深;四、“无诸恶梦”。反之,若不以狮子卧而眠,则与上述四种相违的一切过失皆会生起,即以其他卧式,身将散乱,睡后忘念,睡眠极重,睡梦不祥。

以上皆依《瑜伽师地论》所说:“问:‘以何因缘右胁而卧?’答:‘与狮子王法相似故’。问:‘何法相似?’答:‘如狮子王,一切兽中勇悍坚猛,最为第一。比丘亦尔,于常修习悎寤瑜伽,发勤精进,勇悍坚猛,最为第一。非如其余鬼卧、天卧、受欲者卧,由彼一切懒惰懈怠,下劣精进,势力薄弱。又法应尔,如狮子王,右胁卧者,如是卧时,身无掉乱,念无忘失,睡不极重,不具恶梦。异此卧者,与是相违,当知具有一切过失。”

子四、以何种意乐睡眠:一、光明想;二、正念;三、正知;四、起想;五、总结。

论云:以何意乐睡眠有四。

归纳《瑜伽师地论》之教授义,睡眠时应以四种意乐而寝卧,四种意乐即光明想、正念、正知及起想。以如是意乐睡眠,即为“巧便而卧”,可将睡眠转为修行。故行人不应随烦恼、无记心睡眠,而须调整自心,以清净意乐睡眠。

以下对四种意乐从方法、作用二方面分析:

丑一、光明想:

论云:光明想者,谓应善取光明之相,以其光心而睡眠之,由是睡时心无黑暗。

光明想者,即当善巧作意光明之相,以此光心而睡眠。

如窥基大师云:“云以有明俱心及有光俱心者,谓水火、星月、药草、珠宝是明缘,此明之心,名明俱心。唯日一种是光缘,此光心名光俱心。以日能发光,隐蔽处而令见,余月等不尔。”明俱心,即缘明之心;光俱心,即缘光之心。光与明之差别:日光能照亮隐蔽之处,而其他明不能。

光明想之作用:睡眠时,心以光明想而不昏暗。

《瑜伽师地论》云:“云何名为住光明想巧便而卧?谓于光明相善巧精恳,善取善思,善了善达,思惟诸天光明俱心,巧便而卧。由是因缘,虽复寝卧,心不昏暗。”

丑二、正念:

论云:念者,谓闻思修诸善法义所成正念,乃至未入熟睡之际,应令随逐。

第二种意乐是正念,即应当使由闻思修法义所成就的正念,乃至尚未进入熟睡时,一直于心中随逐。

应令随逐者,为平时闻思修所成就之正念;随逐之阶段,即从初睡乃至熟睡之间。譬如,由闻思暇满成就珍惜人身之正念,睡时心中应缘此法义,安住珍惜人身之正念中,直至熟睡为止。

如是行持之作用:

论云:由此能令已睡沉时等同未睡,于彼诸法心多随转,总之睡时亦能修诸善行。

睡眠时令正念随逐,由此能令沉睡时等同未睡,心能常常随顺彼法而转,总之,于睡眠时亦能修习善行。

《瑜伽师地论》云:“云何正念巧便而卧,谓若诸法已闻已思已熟修习,体性是善,能引义利,由正念故,乃至睡梦亦常随转。由正念故,于睡梦中亦常记忆,令彼法相分明现前,即于彼法心多随观。由正念故,随其所念,或善心眠,或无记心眠,是名正念巧便而卧。”

以下引两则公案证明:

明憨山大师于自叙年谱中云:“予年十九,专意参究一事,未得要领,乃专心念佛,日夜不断。未几,一夕梦中,见阿弥陀佛,现身立于空中,当日落处。睹其面目光相,了了分明,予接足礼,哀恋无已。复愿见观音势至二菩萨,即现半身。自此,时时三圣炳然在目,自信修行可办也。”此公案证实以正念巧便而卧,确如无著菩萨所言“由正念故,于睡梦中亦常记忆,令彼法相分明现前。”

元高峰禅师于语录中言:“我于次月十六日夜梦中,忽忆起断桥和尚房内‘万法归一,一归何处’之话头,此后,疑情顿发,打成一片,直至东西不辨,寝食俱忘之境。至第六天,抬头忽见五祖演和尚真赞最后两句,蓦然打破疑团。又经五年,一日睡中,正疑此事,忽闻同住道友推枕落地之声,蓦然打破疑团,一念无为,十方坐断。”高峰禅师参禅,初于梦中发起疑情,终于梦里彻悟,可见心于梦中更具力量。

或疑:“白昼意识极其清醒,六根开放,对周围尘境皆能感知,梦中意识模糊,如何较白天更具力量?”<, BR>答言:“白昼六根, 开放,趣向外境,如是心力涣散。而睡眠中,前五根关闭,五识不再活跃,如是心能安定。若睡时能令正念随逐,梦中修法更易得力,大修行者往往梦中生起成就证相,甚至大彻大悟。”

净土宗善导大师曾开示:“若入观及睡眠时,应发此愿,弟子某甲,现为生死凡夫,不识弥陀佛身相光明,愿佛慈悲,为弟子示现身相及观音势至诸菩萨等,乃至彼世界清净庄严光明等相。道此语已,一心正念,随意入观及睡。或有正发愿时即得见之,或有睡眠时得见,除不至心。”故睡眠时正念力对睡梦影响至深,对此修行良机,万勿空过。

丑三、正知:

论云:正知者,谓由如是依止念时,随起烦恼即能了知,断除不受。

第三种意乐是正知,即由如是依止正念而睡眠时,随有烦恼现起,即能及时觉察了知,速疾弃舍,心无染著。

分别言之,何时正知?睡眠过程中正知;为何能正知?熟睡前正念随逐之故;正知何者?梦中随起烦恼时,能正知烦恼;正知有何作用?知即不迷,知为烦恼,则不随转,此即“断除不受”。

《瑜伽师地论》云:“云何正知巧便而卧?谓由正念而寝卧时,若有随一烦恼现前,染污其心,于此烦恼现生起时,能正觉了令不坚著,速疾弃舍,既通达已,令心转还,是名正知巧便而卧。”

丑四、起想:一、不越起时之想;二、发起悎寤瑜伽欲乐之想;三、不舍善法之想。

论云:起想有三。

所谓起想,即于睡眠时,先起善想。根据《瑜伽师地论》当发起三种想:一、不越起时之想;二、发起悎寤瑜伽欲乐之想;三、不舍善法之想。

寅一、不越起时之想:

论云:初者谓一切种,其心不应为睡所蔽,应以精进所摄之心,惊慑而眠,犹如伤鹿。

第一不越起时之想,即于一切情况下,自心不应被睡眠所障蔽,而应以精进所摄之心,警觉摄心而眠,犹如受伤的野鹿。

“惊”即不安稳,时时提防;“慑”即不放纵,注意力集中。此惊慑而眠之状态,如受伤野鹿之睡眠,林中野鹿恐惧猎人捕杀,无法安稳而眠,睡时总处于警觉状态,受伤之鹿则更警觉,丝毫不敢放松。

如是起想之作用:

论云:由此睡眠,不甚沉重,不越起时,而能醒觉。

由如是发起警觉之心,将使睡眠不会太沈,不会超过起床时间而能及时醒觉。其因即以精进所摄之心。

《瑜伽师地论》云:“云何名为思惟起想巧便而卧?谓以精进策励其心,然后寝卧。于寝卧时,时时觉寤,如林中野鹿,不应一切纵放其心。当知此中由第一思惟起想,无重睡眠,于应起时,速疾能起,终不过时方乃悎寤。”故睡时当发迅速起床之想,如是入睡后方可于应起之时速疾起床。

寅二、发起悎寤瑜伽欲乐之想:

论云:二者谓作是念,我今应修佛所开许悎寤瑜伽,为修此故,应大励力引发欲乐。

第二即须发起是想:我现应修持佛陀所开许的悎寤瑜伽,为修持悎寤瑜伽之故,我应努力引发欲乐,安住此强烈加行欲乐中。

如是起想之作用:

论云:由是能依佛所开许狮子卧式眠无增减。

由此能依佛所开许的狮子卧式眠卧,不会有所增减,即会持守稳固的睡眠行为。相反,若未发起此想,行为则不稳固,如前三天是狮子卧,第四天即成天人卧;或上半夜是狮子卧,下半夜即成猪狗卧。如是即为“眠有增减”。

《瑜伽师地论》云:“随顺趣向,临入睡眠,复作是念:我今应于诸佛所许悎寤瑜伽,一切皆当具足成办,为成办故,应住精勤最极浓厚加行欲乐。由第二思惟起想,能于诸佛共所听许狮子王卧,如法而卧,无增无减。”

发起第二种想,安住极强加行欲乐当中,方能成办昼夜警醒之瑜伽。若具如是进取心,自会于睡眠时按狮子王卧式,如法而卧,如此能令身心不懈怠懒惰,不失坏悎寤瑜伽。

寅三、不舍善法之想:

论云:三者谓应作是思,如我今日勤修悎寤及诸善法,明日亦应如是勤修。

第三即应如是思惟:如我今日勤修悎寤瑜伽以及诸善法,明日我亦应如是勤修。

起此想之作用:

论云:由是于善欲乐相续,虽忘念中亦能精勤修上上品。

由起不舍善法之想故,能对善法之欲乐相续不断,即使忘失正念之中,亦能为上上品成就而精勤。

论中“是”指不舍善法之想,以此想为因,能导致“于善欲乐相续不断”,如何相续不断?即“虽忘念中亦能为上上品成就而精勤”。换言之,依于串习,相续中不舍善法之念势力强大,即便忘失正念,亦能由其作用,引动自心为求得更上成就而精勤。

《瑜伽师地论》云:“复作是念:我今于修悎寤瑜伽,应正发起勤精进住,为欲修习诸善法故,应正翘勤,离诸懒惰,起发具足,过今夜半至明清旦,倍增发起勤精进住,起发具足。由第三思惟起想,令善欲乐常无懈废,虽有失念而能后后展转受学,令无断绝。”

以上从光明想、正念、正知、起想四方面,已说睡时之清净意乐。

丑五、总结:

从第四种资粮的名称——“精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行”,即可了知修习睡眠意乐,目的是为成就悎寤瑜伽,方法即是以心作意思维。

悎寤瑜伽有修时与修后两个阶段,中夜分之睡眠是修后之事,其余白昼、初夜分、后夜分三者为正修之时。如是对勤修悎寤瑜伽而言,睡眠行为应如何行持?此行为应与正修密切相关,即须延续正修时的觉悟状态,直至次日后夜分。而延续觉悟状态之关键在于意乐:首先须作光明想,避免心识昏暗状态;继令正念随逐,以正念力于睡梦中,令彼法相分明现前;依止正念即可于睡眠中正知烦恼;为保证次日能及时觉醒,应发起不越时之想;为能具足成办悎寤瑜伽,应发起安住悎寤瑜伽之强烈欲乐,令心识保持勇悍坚猛,如是即会按狮子卧睡眠,而无增减;为保证精勤悎寤瑜伽相续不断,应发起不舍善法之想。可见,一切睡眠之行持皆于心上建立。

以中夜分之睡眠承接前后两天正修,若能具足如是睡眠意乐,对睡眠及次日修行有极大利益。唯有善加修持睡眠之清净意乐与行为,令修时与修后不脱节,如此成片,方能将整个生命融入佛法修行中。

子五、教诫爱惜:

论云:此食睡行,若能无罪具义而行,现见能遮众多无义虚耗寿数故,如圣者无著引经,如所抉择而为解说。

对上述饮食、睡眠行为,若能无罪且具有义利而行持,现量见到能遮止众多无意义之空耗生命,故此处依照圣者无著引用经典所抉择之义而作解说。

“无罪”指无有食睡中以贪等所引罪业,“具义”是以清净意乐摄持,使食睡成为善业。

此等清净饮食睡眠行为,宗大师亦叹为希奇善妙,故于此处特据《瑜伽师地论》摄义宣说。

子六、统一交待正修与座间之修行:

论云:如是唯除正修时中所有不共修法之外,加行、正行、完结、中间诸应行者,从此乃至毘缽舍那,所修一切所缘行相,皆如是行。

如是除正修中所有不共修法之外,其余加行、正行、完结,以及未修中间所应修行的内容,从亲近善知识乃至毘缽舍那之间,所修一切所缘行相,皆须按照以上论文所说而行持。

此段总述正修与座间之修持。对此以共、不共简别,其中,“不共”即正修中之不共修法,譬如,正修依止上师时,思惟上师功德而修信心,以及忆念上师恩德而修恭敬,此二者即不共。再如,修暇满时,思惟人身难得与意义重大,即为不共。除此等不共修法之外,其余皆为共同修法,譬如,从洒扫至供曼扎祈祷的六种加行、正行之总共修法、完结之回向、修法时间、座间密护根门等四种资粮,此等皆为共法。

论云:已释中间所应行说。

未修中间所应行持之内容已解释完毕。

壬三、摄义:

座间修法:总的于所缘行相修心、积集资粮、守护律仪戒;别别修持四种资粮,即密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行,此四资粮为止观之因。

须知,座间修行皆为相应座上修法,彼此相辅相成,座间如法善加护持相续,将大益于座上修行;反之,若不重视座间行为,则极难保证座上修行成果。因座间时间较长,若未以正念正知令心安住于善所缘,极易随宿习转入恶业而失坏修行。

因此,为令座间修行相应座上修行,须时时以正念摄持三门而不放逸,将此控制力延伸至所有行为中,如是方能于行住坐卧中正知而行,不会缘境而生罪业。此密护根门等,亦是极易引发止观之殊胜正因,故宗大师赞叹道:“若能励力修此二事(指密护根门与正知而行),则能增长一切善行,非余能等。特能清净尸罗,及能速引止观所摄无分别心胜三摩地,故应勤学。”总之,若能努力修习四种资粮,令心坚猛具力,则由此力堪能依次趣入无余含摄显密关要的圆满之道,由此能够增长一切善行;相反,若未善集四种资粮,则菩提道之极小支分亦无法成就,犹如破车不堪远行,即使极近之处亦无法到达。故应按四种资粮不放逸而行持,融修行于食睡等中,令暇满人身具有实义,不仅自增清净功德,且能令他增长功德。如此昏沉与掉举亦无法间断座上与座间修行,极易引生止观。

四种资粮之修习时间并无固定。总之,须长期稳定地精勤修习,非仅口头言说,亦非略修即止。以初学者须经历一番功用勤作,长期勤修不可缺少,否则决定不得胜果。过去诸佛皆历经苦行方得究竟成就,如释迦佛亦示现六年苦行,后之龙树、无著菩萨等,嘎当派种敦巴与衮巴瓦,格鲁派宗喀巴与贾操杰,宁玛派无垢光尊者,噶举派马尔巴大师与米拉日巴尊者等,皆曾闭关苦修数十载。此等佛菩萨传记,为后学进入解脱道之实修指南,我等欲将佛法融入生命,亦须如古德苦修几十载。修至依法不依人、依义不依语之境,见众生自然生起慈悲,不必勤苦修行便可增长功德,任运而行亦不违越佛法,至此方可不加勤作。然须了知,此亦长期勤作之果。

以上已抉择正修与未修中间之修行,以下从反面“破除此中邪妄分别”。

庚二、破除此中邪妄分别:一、破除心未趣入圣教之愚痴;二、破除不了知思择修与安住修之迷乱;三、破除于修狭隘理解而以智者自居者;四、宣说一切圣言皆是教授之理;五、彼等摄义。

论云:第二破除于此修轨邪执分别者。

辛一、破除心未趣入圣教之愚痴:一、宣说他宗;二、对彼遮破。

壬一、宣说他宗:

论云:心未趣向圣言及释诸大教典现教授者,作如是言:正修道时,不应于境数数观察,唯应止修,若以观慧数观择者,是闻思时故,又诸分别是有相执,于正等觉为障碍故。

“圣言”即佛经;“释”指释经之论典。

心未趣向经论诸教典现为教授之人,如是言说:“正修道时,不应数数观察所缘境,唯应安住修,因为以观察慧数数观察思择,是闻思阶段所行之故;又诸分别是有相执著,对现前正等觉成为障碍之故。”

立宗者:即内心未趣入经论现为教授者。因若内心将一切教典现为教授,决定不生如是邪执。

彼等立宗:正修道时(有法)不应于境数数观察,唯应安住修(所立),以观察慧数数观察抉择者,是闻思时故(第一能立);又诸分别是有相执著,于正等觉为障碍故(第二能立)。

以下破其第一能立,第二能立于宣说止观时具体破斥。

壬二、对彼遮破:一、真实遮破;二、宣说以他宗之邪执能障碍敬重教典及令圣教隐没;三、自宗观察安住二者之修轨。

癸一、真实遮破:一、广破第一能立;二、略破第二能立。

子一、广破第一能立:一、此为不知闻思修三者轨则之乱说;二、未通达闻思修三者关要之现象;三、不许观察修为修而唯许修成是修之过失;四、修之定义;五、如是修与串习同义;六、所谓修非极狭隘之根据。

丑一、此为不知闻思修三者轨则之乱说:一、分析闻思修三者关系;二、修慧之因为思慧;三、闻思与修无关应成之过。

论云:此乃未达修行扼要极大乱说。《庄严经论》云:“此依先闻如理作意起,修正作意真义境智生。”此说从其思所成慧如理作意所闻诸义,修所成慧真义现观乃得起故。 “真义境智”即无漏慧,现观胜义境之智。

此乃未了达修行扼要之极大谬论。弥勒菩萨于《大乘庄严经论》云:“此趣入佛法之次第是先依靠闻所成慧,而生起对所闻之义如理作意的思所成慧,依靠串修如理作意思所成慧所决定义,而生起证悟真实胜义境之修所成慧。”此言在胜解行地,以思所成慧如理作意所闻法义,见道的修所成慧真实义之现观才得以生起之故。

以下进而分析闻思修三者关系。

寅一、分析闻思修三者关系:

论云:故所应修者,须先从他闻,由他力故而发定解。次乃自以圣教正理,如理思惟所闻诸义,由自力故而得决定。如是若由闻思决定,远离疑惑,数数串习,是名为修。故以数数观察而修,及不观察住止而修,二俱须要,以于闻思所抉择义,现见俱有不观止住及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者,如持一麦说一切谷皆唯是此,等同无异。

是故所应修之内容,必须首先从他人处听闻,由他力之故引发定解。然后自己以圣教与四种正理(观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理)如理思惟所闻法义,由自力之故获得决定。如是,通过闻思获得定解、断除疑惑之后,对此定解数数串习,此即名修。故以数数观察而修以及不观察安住而修,此二者于正修时皆须要,因对闻思所抉择之法义,现量可见皆有不观察安住以及以观察慧思择修之故。故若承许一切修习皆为安住修,则如拿一种麦,而说一切谷物皆唯是此一般。

总之,所修是闻思所抉择之义,而于闻思所抉择之义有安住修与思择修,故正修时二者皆须,而非仅安住修。

以下进而说明修慧之产生不能脱离闻思,其因即为思慧,此处先以由果推因之方式抉择,次再反推。

寅二、修慧之因为思慧:

论云:复如闻所成慧以闻为先,思所成慧以思为先,如是修所成慧亦应以修为先,以其修慧从修成故。若如是者,则修所成慧前行之修,即是修习思所成慧所决定义,故说修慧从思慧生。

复次,诚如闻所成慧是以听闻为先,思所成慧以思惟为先,如是修所成慧亦应以修习为先,以修慧是从修习而成就之故。倘若如此,则修所成慧前行之修,即是修习以思所成慧所决定之法义,故言修慧从思慧而生。

此段以理成立修慧是从思慧生,而思慧又从闻慧生,如是决定闻思修三慧之因果关系,前前为因,后后为果。以下再由因推果。

论云:以是若有几许多闻,亦有尔多从此成慧,此慧几多,其思亦多,思惟多故,从思成慧亦当不尠。如思慧多,则多修行,修行多故,则有众多灭除过失,引德道理。故诸经论,皆说于修,闻思最要。

此就“闻思能生修行”,说明闻思对于修行之重要性。

因此,若有多少听闻,则有相应从闻所成智慧;此闻慧若多,则缘彼法义的思惟亦多,以思惟多故,从思所成智慧亦应不少;若思慧多,则多有修行,以修行多故,则有众多灭除过失、引生功德之证相。由此三慧次第相生之理,故诸佛菩萨于众经论中,皆说对于实修,闻思最为重要。即为调伏烦恼之故,必须修习,而修习之前提即须闻思,故言闻思最为重要。

寅三、闻思与修无关应成之过:

论云:若谓闻思所抉择者,非为修故,唯是广辟诸外知解,若正修时,另修一种无关余事,如示跑处,另向余跑,则前所说悉无系属,亦是善破诸圣言中,诸总建立三慧次第生起之理,则其乱说“趣无错道不须多闻”亦成善说。

若认为闻思所抉择的法义非为修习之故,唯是广大开拓诸外在知识,真正修时却另修一种与闻思无关之事,此则如已指示应跑之处,却另向他处跑去,与先前所闻所思圣教法义毫不相干;此亦是善破经中诸总建立闻思修三慧次第生起的道理;而且,所谓“趣入无错谬之正道,不必多闻”之乱说,亦应成善说。此等皆为执着闻思与修无关所应成的过失。

丑二、未通达闻思修三者关要之现象:

论云:未达此等扼要之相,即是多习经典续部,与一从来未习教者,于正修时,二人所修全无多寡。

未通达闻思修次第生起之扼要,其现象有二:第一种现象,即多学习经典续部者与一从未学过教法者,在正修时,二者所修全无多少之别。

由于未能领会闻思修次第生起之扼要,则不会有意将闻所成慧转入思惟,遂无法由思惟闻慧所决定义而获得思慧,更无由修习思慧所决定之义。如是,一长时学习众多教典者与另一从未学过教法者,二人在正修时无所修多少之差距;反之,若能了达此三慧次第生起之理,即能由听闻转入思惟,且及时实修思慧所决定义,如是则串习教法者与从未修学教法者相比,于所修上存在极大差距。

论云:又彼行者,是执闻法及观择等以为过失,诸恶轨派令成坚固。

第二种现象,即彼等修行者因未了达三慧之关要,而将闻法与观察修等执为过失,故形成执持废弃闻法与观察修之恶见的下劣宗派,乃至令其坚固。

因此,若未通达闻思修三者关要,将产生上述两种不良现象。

丑三、不许观察修为修而唯许修成是修之过失:

论云:是故串习闻思二慧所决定义,虽非修成,然许是修,有何相违。若相违者,则诸异生未得初禅未到定时,应全无修。以欲地中,除说已得入大地时,由彼因缘,可生修所成慧之外,余于欲地无修所成,对法论中数宣说故。

因此,串习闻思二慧所决定之义,虽不是修成,然而承许是修又有何相违?根本不相违。若此相违,则诸异生未获初禅未到定时,应成全无修行,因于欲界,除获第九住心时,以此欲心一境之因缘可生修所成慧之外,其余情况根本无修所成,以《对法论》(即《俱舍论》)中数数宣说之故。

该论《分别贤圣品》云:“于欲界有顶,除觉及道支。”即于欲界与无色界有顶,三十七菩提分中,无有七觉支与八, 圣道支,其余二十二支皆有。因欲界无入定之修所成慧,而于有顶,心之现行不明显,此已清楚, 宣说无漏道不依于此二者,故欲界无入定之修所成慧。《俱舍论自释》云:“欲界有闻所成慧与思所成慧,无修所成慧。”又云:“欲界具三种作意,即闻所成慧、思所成慧与生得慧。色界与无色界无思所成慧,因彼二界众生内观时,无间即入禅定。”虽《俱舍论》已清楚宣说欲界无修所成慧,然不能将此修所成慧之“修成”等同于“修”,否则,应成欲界无修之过失。 “异生”:凡夫之异名,凡夫轮回六道,受种种别异之果报;又凡夫种种变异而生邪见造恶,故称异生。“欲地”:即三界之一的欲界,是具淫食欲的众生所住之世界。上自六欲天,中至人界的四大部洲,下至八大地狱等,都属于欲界范围。“初禅未到定”:上界八地各有根本定与近分定。初禅近分定又名未到定,即未至根本定之意。“入大地”:即九住心中最后第九住心,亦名欲心一境。此须系统分析方能了知入大地之含义。若恒时修习“欲心一境”,身心即得轻安,此时心极自在,如已驯服之良马,于任何善所缘皆可自在安住,须于此时方生修所成慧。

丑四、修之定义:

论云:故言修者,应当了知,如《波罗蜜多释论•明显文句》中云:“所言修者,谓令其意,成彼体分,或成彼事。”譬如说云修信、修悲,是须令意生为彼彼。

《波罗蜜多释论•明显文句》为印度法友论师所造《现观庄严论》之注释,名《明显文句》。

故所谓修者,应当了知,即如《波罗蜜多释论•明显文句》所言:“所谓修,即令自意转为所修之体性,或令自意成为所修之事。” 例如,所谓修信心或修大悲,即须令自意成为信心或大悲之自性,余可类推。以白布喻自意,红色喻所修之义,令白布成为红色之体分,或令白色转成红色,可喻修之含义。

丑五、如是修与串习同义:

论云:以是诸大译师,有译修道,有译串习。如《现观庄严论》云:“见习诸道中。”盖修习二,同一义故。

因此,诸大译师有时译为“修道”,有时译为“串习”。譬如《现观庄严论》云:“见习诸道中。”即将“修”译为“习”,以修道与串习乃同一义之故。

非但《现观庄严论》,清辨论师于《分别炽燃论自释》中亦云:“所谓修慈悲等,即令于慈悲喜舍串习。”论中亦将“修”与“串习”作同一义解。

故应了知,依靠“修”能成就修所成慧,而“修”乃串习之义,串习何者?即串习思所成慧决定之义,故“思”与“修”决定极相系属。而思惟之前提须听闻,以他力了知后,为断疑惑、坚固定解,须以四种道理再三思惟,方能成就思所成慧。如是以果推因,即能决定三慧次第相生之密切关系。此次第对分别心炽盛之初学者而言,尤不可少,否则极难生起无漏慧,故宗大师于此层层抉择。

论云:又如至尊慈氏云:“抉择分见道,及于修道中,数思惟称量,观察修习道。”此说大乘圣者修道,尚有数数思惟、称量观察。思择此语,则知若说将护与修二事相违,是可笑处。

又如至尊弥勒菩萨于《现观庄严论》中云:“加行道抉择分、见道、修道三者中,皆有数数思惟、称量、观察之修习道。”此言大乘圣者修道位中,尚有再三思惟、称量、观察之修道。若思惟抉择此语,便知主张“观察而护持”与修二事相违,诚为可笑之处。因为圣者修道尚有思惟观察,若言“观察而护持”非修,必有圣者修道非修之极大过失。具可参阅《般若二万五千颂》、《十地经第六品》及《般若八千颂》等。

丑六、所谓修非极狭隘之根据:

论云:如是如说修习净信、修四无量、修菩提心、修无常苦,皆是数数思择将护,说名为修,极多无边。

诚如此,比如说修习清净信心、修习慈悲喜舍之四无量心、修习世俗菩提心、修习无常苦等,皆为数数思择护持而名为修。此类例子极多,无法计数。

论云:《入行论》及《集学论》云:“为自意修我造此。”是二论中所说一切道之次第,皆说为修。《集学论》云:“以如是故,身受用福,如其所应,当恒修习舍护净长。”此说身及受用善根等三,于一一中,皆作舍护净长四事,说此一切皆名为修。故言修者,不应执其范围太小。

寂天菩萨于《入行论》及《集学论》中云:“为修自心,我造此论。”即是将二论中所说一切道次第,皆说为修,可见修之范围极广。《集学论》云:“以如是之故,身受用福,按各自情况,应当恒时修习舍护净长。”此言身体、受用、福德善根三者,于每一者中,皆作施舍、守护、清净、增长四事,说此一切皆名为修。故所谓修者,不应当执取过小之范围。

何为舍护净长?以身体受用为例,布施自身与受用,即为舍;护持布施等善行,不令失坏,此即护;清净布施之种种障分,即为净;施后随喜自之善根,令功德增长,即是长。此等皆属修之范畴,故所谓修不必唯安住修,行持种种善法等亦可名修,其范畴甚大。

子二、略破第二能立:

论云:又说一切分别是相执故,障碍成佛,弃舍一切观察之修。此为最下邪妄分别,乃是支那和尚堪布之规。破除此执,于止观时兹当广说。

彼宗又言:一切分别悉为有相执著之故,将会障碍成佛,由此应舍弃一切观察修。此为最下劣的邪妄分别,乃支那和尚堪布之恶轨。对此执著之破斥,宣讲止观时当广说,暂不赘述。

癸二、宣说以他宗之邪执能障碍敬重教典及令圣教隐没:

论云:又此邪执障碍敬重诸大教典,以彼诸教所有义理,现见多须以观察慧而思择故,诸思择者,亦见修时无所须故。

又此邪执会障碍对诸大教典恭敬信重,根据是:对诸教典之义理,现见众多皆须以观察慧思惟抉择,而彼宗又见修时不须要诸思择之故。

论云:又此即是圣教隐没极大因缘,以见诸大经论非是教授,心不重故。

此邪执亦是圣教隐没之极大因缘,以邪执障蔽不见经论为教授,内心不敬重圣教之故。即依邪执能障敬重教典,不见教典为殊胜教授故,不会以闻思修趣入,故成圣教隐没的极大因缘。

癸三、自宗观察安住二者之修轨:一、对何者须思择修与安住修;二、对此答复。

子一、对何者须思择修与安住修:

论云:如是修道有思择修及不思择止修二种。然如何者思择修耶,及如何者止住修耶?

通过以上抉择,即知修道包括思择修与不思择之安住修二种,然于何者须思择修?以及对何者应安住修?

子二、对此答复:一、于何境思择修;二、于何境安住修。

丑一、于何境思择修:

论云:谨当解释。如于知识修习净信,及修暇满义大难得,死没无常,业果,生死过患,及菩提心,须思择修。

对此谨当解释,以六例说明,如对善知识修习净信,修习暇满人身义大难得,修习死亡无常,修习业果,修习生死过患,以及修习菩提心,此等皆须思择修。

以下宣说对此等必须思择修之根据。

论云:谓于此等,须能令心猛利,恒常变改其意,此若无者,则不能灭此之违品,不敬等故。起如是心,唯须依赖数数观察思择修故。

即对此类修习而言,必须能令自心猛利,恒常改变凡常之心念,因为若无此量,则不能灭除所修之违品——不敬等。而欲生起随顺所修之心,又唯一须要依赖数数观察思择修之故。

此段宣说两个根据:“令心猛利,恒常变改其意。”其中,“猛利”为心之强度;“恒常变改”指时间之持续。以修习对善知识之净信而言,此修习须令信心猛利,且能恒常改变庸常之心念,否则无法灭除净信之违品——不恭敬等。而欲生起猛利持续之信心,唯须依赖数数观察善知识功德之思择修。如是成立于此修习中须具思择修。

以下以比喻说明。

论云:如于贪境,若多增益可爱之相,则能生起猛利之贪,及于怨敌,若多思惟不悦意相,则能生起猛利嗔恚。

譬如,对所贪之境,若多次以非理作意增益可爱之相,则能生起猛利贪心,或于怨敌,若数数思惟不悦意相,则能生起猛利嗔恚。如是修习信心、恭敬心、厌离心、菩提心等,皆同此理。

论云:是故修习此诸道者,境相明显不明皆可,然须心力猛利恒常,故应观修。

故修习此类道时,所缘境行相明显或不明显皆可,但必须令心力猛利持续无间,故当观察修。

丑二、于何境安住修:

论云:若心不能住一所缘,于一所缘,为令如欲堪能住故,修止等时,若数观察,住心不生,故于尔时则须止修。

若心不能安住某一所缘,为令心能如自己意愿安住所缘境而修习四禅寂止等时,若数数观察,则无法心住一境,故于此时即须安住修。

“修止等时”之“等”包括其它情况,如修无想定、四无色定、灭尽定等。

论云:于止观时此当广说。

此“于何境安住修”内容在宣说止观时将会广说。

总之,须思择修之必要,即令心猛利,恒常改变自心;须安住修之必要,即令心如欲安住所缘境而不动摇。然此皆从主要方面而言,不能一概周遍决定。

辛二、遮破不了知思择修与安住修之迷乱:一、宣说他宗;二、对彼遮破。

壬一、宣说他宗:

论云:又有未解此理者,说凡智者唯应观修,凡孤萨黎唯应止修。

“孤萨黎”即修行者。

立宗者:未解思择修与安住修之道理者。

彼等立宗:

第一种立宗:智者唯应思择修(所立),以智者是向外断除增损,在观察外境后,灭除对彼执著之迷乱故(能立);

第二种立宗:修行者唯应安住修(所立),以修行者是向内断除增损,向内观修认识本面而证悟之故(能立)。

壬二、对彼遮破:一、二者皆须思择修与安住修;二、思择修与安住修俱须之论据;三、思择修之必要性;四、走入错道之相;五、一切功德依赖以智慧观察修。

癸一、二者皆须思择修与安住修:

论云:此说亦非,以此一一皆须二故。虽诸智者,亦须修习奢摩他等。诸孤萨黎,于善知识亦须修习猛信等故。

此说法亦不正确,以智者与修行者一一皆须思择修与安住修之故。此以“智者亦须安住修;修行者亦须思择修”的反喻说明,因为虽是智者亦须修习奢摩他等;虽是修行者亦须由观察修习对善知识的猛利信心等。或者,智者与修行者皆欲成佛,而佛果须依修习止观双运方能现前,故“二者皆须思择修与安住修”具足能立。

癸二、思择修与安住修俱须之论据:

论云:又此二种修行道理,于诸经藏及续藏中俱说多种。

而且于诸显宗经典与密宗续部中,多有宣说此二种修行道理者。譬如,显宗经典之《三摩地王经》、《解深密经》、《梵天请问经》、《日藏经》、《海慧请问经》、《文殊游戏经》、《无贪子请问经》、《教王经》、《宝云经》等;密续之《金刚精华庄严续》、《金刚空行续》、《二观察续》、《时轮金刚疏•无垢光》、《金刚鬘续》等中,皆有宣说。

癸三、思择修之必要性:

论云:须由观察而修习者,若无观修或是微少,则不能生无垢净慧道胜命根,慧纵略生,亦不增长,故于修道全无进步,道所修证最究竟者,如敬母阿阇黎云:“慧中如遍智。”谓能无杂简择一切如所有性、尽所有性,即是慧故。

“简择”即决断其疑,分别其理;“敬母阿阇黎”即马鸣菩萨;“如所有性”即一切染净法中所有真如;“尽所有性”即诸杂染清净法中所有一切品别边际。

必须由观察而修习之原因,即:若未观察修或仅作少许观察,则不能产生圣道之殊胜命根——无垢净慧,纵然略生少许智慧,亦不会有所增长,故在修道上毫无进步,而道所修证最究竟者,如马鸣菩萨所言:“一切智慧中,一切种智最究竟。”,能无杂乱简择一切如所有性与尽所有性即是智慧之故。

此理即是:圣道命根为无垢慧,无观察修则不生无垢慧,纵略生亦不增长,故修道全无进步,而修道之究竟——一切种智即是智慧,故无观察修,终不能成就。

无垢慧为圣道之殊胜命根,此为大小乘所共许。譬如,大乘《般若摄颂》云:“无量盲人无引导,不能见道入城郭,缺慧五度无眼导,无力能证菩提果。”前五度若无无垢慧摄持,诚如无量盲人无具目者引导般,无能力获证菩提果,故无垢慧确为圣道之命根,无则不生圣道。小乘《俱舍论》亦云:“若离择法定无余,能灭诸惑胜方便,由惑世间漂有海,因此传佛说对法。”若远离择法(择,即拣择。谓以智慧观察诸法时,善能简别真伪,而不谬取虚伪之法),决无其它能息灭烦恼的殊胜方便。故以大小乘经论可证明无垢慧为一切圣道之命根。

由上述分析可知,无垢慧是道之命根,修道进步之验相即智慧增长,若心中日渐明了,则为入正道之相;反之,则为误入歧途。

癸四、走入错道之相:

论云:是故于道几许修习,反有尔许重大忘念,念力钝劣,简择取舍意渐迟钝,当知即是走入错道正因之相。

因此,于道修习多少,反尔许严重的忘失正念,念力暗钝微劣,分辨取舍是非之智慧日渐迟钝,当知即是走入错道正因之相。

反之,若修行入正道,则有正念明利,简择取舍智慧敏锐之善相。《十地经》、《瑜伽师地论》等云:“诸菩萨苏醒种性,即获辩才与总持,于十二百功德等获得自在,获四无碍解相应,于道几许修习,即有尔许忘念微少,正念明利,简择取舍意渐敏锐。”

癸五、一切功德依赖以智慧观察修:

论云:又于三宝等功德差别,若能多知,依此之信亦多增长。若多了知生死过患,故生众多厌患出离。若由多门能见解脱所有胜利,故亦于此猛利希求。若多了解大菩提心及六度等希有诸行,则于此等诸不退信,欲乐精进,渐能增广。

以智慧观察修能出生何种功德?即能出生不退转信、欲乐与精进等,且会渐渐增长广大,而一切功德又从信、欲、精进出生,故言一切功德皆依赖以智慧观察修。

论中分举四例说明:

首先,若能多加了知三宝等功德差别,信心亦会倍加增长。譬如,听闻《随念三宝经》、《宝性论》等中所说三宝功德之后,再数数观察所闻功德,则对三宝之信心遂多增长;

其次,若对生死过患多加了解,则会数数生起厌患出离之心。譬如,多思惟八热、八寒地狱之苦,则多生强烈怖畏厌离之心;

第三,若由多方面能见解脱之殊胜利益,譬如,了知或见闻大德们如何自在安住于万法本性,心不为森罗万象的显现法所缚累等解脱之胜利,以此对解脱能生猛利希求;

第四,若多了解大菩提心及六度等希有菩萨诸行,则于此等的不退转信、欲乐及精进,皆会逐渐增上广大。因最初广大了解发菩提心、行持六度的功德而产生信心,以信心推动,增长对大乘菩萨行之欲乐,再以欲乐推动,增长对大乘菩萨行之精进。由此可见最初观察修之重要性。

以下总的强调此理。

论云:如是一切皆依观慧,观察经义修习而起,故诸智者应于此理引起定解,他不能转。

“此理”即观察修之理;“他不能转”是对观察修引生定解之相。

如是一切功德皆依靠以观慧观察经中义理之修习而得生起,故诸智者应对此理引生定解,而不为他缘所转变。

辛三、破除于修狭隘理解而以智者自居者:一、宣说他宗;二、对彼遮破。

壬一、宣说他宗:

论云:诸于修理见解极狭者,作如是言:“若以观慧极多思择而修习者,则能障碍专注一缘胜三摩地,故不能成坚固等持。”

“等持”:梵语三摩地,定之别名。即心安住一境而平等维持之义。

诸修行道理见解极狭隘者,如是说:“若以观察慧作众多思惟抉择而修习,则会障碍令心专注一所缘境之殊胜三摩地,因此无法成就坚固等持。

分析立宗者及其立宗:

立宗者:狭隘理解修行道理者,即见解不广大,未全面理解修行道理者。

立宗:

有法:以观慧极多思择而修习;所立:不能成就坚固等持;能立:能障碍专注一缘胜三摩地故。能立之要点:极多思择与专注一缘,在状态上相违。一者具众多所缘,另一者是专注一所缘境,故成相违。

论云:此当宣说。

对此宣说遮破之理,以根据不成而破除,此情况有二:一、特殊新修三摩地时,观察成为障碍甚合理;二、一般观察修是三摩地之障碍,则不应理。

壬二、对彼遮破:一、新修三摩地时观察成为障碍合理;二、一般观察修为三摩地之障碍不应理。

癸一、新修三摩地时观察成为障碍合理:

论云:若谓其心于一所缘,如其所欲堪能安住此三摩地先未成办,现新修时,若数观择众多所缘,定则不生。乃至其定未成以来,于引定修,唯应止修,亦是我许。

此段重点是确定“观察成为三摩地障碍”的阶段。

若彼宗认为,先前未能成办于一所缘境如自心所欲而堪能安住的三摩地,现正新修之阶段,若数数观察思择众多所缘,则三摩地不会产生,故乃至此三摩地未成办以来,对引发三摩地之修行处,唯应安住修,此种观点亦为我所承许。

论中“其心于一所缘,如其所欲堪能安住”是修饰三摩地;“观察成为三摩地障碍”之阶段,即此三摩地尚未成办而现正新修之时;新修三摩地之修行,包括加行、正行与结行,此处特指正行阶段,即心专注一境时不能以九种住心作观察,加行与结行阶段,对遣除正行中掉举、昏沉等障碍则须观察。

癸二、一般观察修为三摩地之障碍不应理:一、观察修是成办无分别三摩地之殊胜方便;二、观察修为遣除障碍之殊胜修行。

子一、观察修是成办无分别三摩地之殊胜方便:

论云:若谓引发如是定前,观修众多即许是此定障碍者,是全未解大车释论宣说引发三摩地轨。

“大车释论”即《瑜伽师地论•声闻地》。

若认为在引发如是禅定之前,观修众多所缘境是此禅定之障碍,则全未理解大车无著在《瑜伽师地论》中所言引发三摩地之修轨。

以下引喻对应解释大车释论所言引发三摩地之修轨。

论云:谓如黠慧锻师,将诸金银数数火烧、数数水洗,净除所有一切垢秽,成极柔软堪能随顺,次作耳环等诸庄严具,如欲而转,堪能成办。

如聪敏灵慧的锻师先将金银反复以火烧,再三用水洗,如是净除金银一切杂质,令其体性变得极柔软、堪能随顺之后,再打铸成耳环等庄严饰品,即可如自心所想制成任何物品。

此比喻中,应分清前行、正行与结果。锻师希求之果即将金银作成耳环等庄严具;成办此果之正行即正式打制;趣入正行之前提,须是金银极其柔软、堪能随顺,即已成堪能随顺之柔软性,而达此体性之前行即数数以火烧以水洗。聪慧锻师高明之处即了解锻炼之法,亦即明了前行与正行的因果关系,前行是生起正行的无倒方便,前行准备妥善后,自可随意趣入正行。若无前行之方便,即使勉强趋入正行亦无法随顺、如欲而转。

相反,愚笨锻师起初便直接打制金银,虽励力而无果,反将金银毁不成样。旁人劝道:“你应先用火烧水洗。”然其不听劝告,反驳斥道:“我现正制作耳环,火烧水洗皆为障碍。”分析其言,虽在堪能正行之阶段,火烧水洗确为障碍,然在未堪能之阶段,须具火烧水洗之前行,否则无法趣入正行。

以下宣说此喻对应之意义。

论云:如是先于烦恼、随惑及诸恶行,如在修习诸黑业果、生死患等时中所说,应以观慧数数修习彼等过患,令心热恼或起厌离。以是作意如火烧金,令意背弃诸黑恶品,净此诸垢。

如是首先对根本烦恼、随烦恼与诸恶行,应当如修习不善业果与生死过患等中所说,以观察慧数数修习彼等过患,令心生起热恼或厌离。以如是之作意即如猛火炼金般,能令自心厌背弃舍诸恶业,清净此等垢染。

“烦恼”即根本烦恼,其本体可分为贪、嗔、痴、慢、见、疑六种;“随惑”即随烦恼,指随根本烦恼而起之烦恼,《俱舍论》中宣说有十缠、六垢、放逸、懈怠及不信等十九种,《杂事律》中宣说有不喜、打呵欠等二十四种;“黑业”:四业之一,是暗黑不净之恶业,能感暗黑不净之苦果,《大智度论》云:“黑业者,是不善业果报地狱等受苦恼处,是中众生以大苦恼闷极,故名为黑。”

以上从净治黑业品之角度,宣说观察修具有如猛火炼金般的调心作用;以下再从趣入白净品的角度,宣讲观察修具有如水洗金般之调心作用。

论云:如在修习知识功德、暇满义大、三宝功德、白净业果及菩提心诸胜利等时中所说,以观察慧数数修习此等功德,令心润泽,或令净信。以此作意如水洗金,令意趣向诸白净品,爱乐欢喜,以白善法泽润其心。

“白净业”指一切善业,以善为清净鲜白之法,又能招感清白无垢之果,故名白净业。

应当如同在修习善知识功德、暇满人身义大、三宝功德、诸善业果以及菩提心之殊胜利益等中所说般,以观察慧数数修习此等功德,令心滋润,或令净信现前。以如是作意即如以水洗金般,可令自心趣向诸善法类,于诸善业爱乐欢喜,以白净善法润泽自心。

总之,首先对烦恼恶业之过患作观察修,以净除各种障垢,复于白净善法之功德作观察修,以润泽相续,如是以观察修之方便,即能成就堪能止观之善净法器,此后若趣入止观之正行,必可顺利成办。

论云:如是成已,随所欲修若止若观,于彼属意,无大劬劳即能成办。如是观修即是成办无分别定胜方便故。

如是已成为堪能随顺之法器后,随己意愿修习寂止或胜观,无需极大功用即能令心专注于止观。由以上正理能成立观察修是成办无分别定的殊胜方便,故承许“一般观察修是三摩地之障碍”极不应理。

以下引出教证:

论云:如是亦如圣无著云:“譬如黠慧锻师或彼弟子,若时为欲净除金银一切垢秽,于时时中火烧水洗,柔软随顺,现前堪能成办彼彼妙庄严具。黠慧锻师若彼弟子,随所了知,顺彼工巧,以诸工具随所欲乐妙庄严相皆能成办。”

如是亦如圣无著在《瑜伽师地论•声闻地》中所说:“譬如黠慧锻师或其弟子,为净除金银上的一切垢染,时时以火烧水洗,令金银柔软随顺,结果则堪能成办种种妙庄严具。黠慧锻师或其弟子,随自己所了知的锻炼方法,按那种工艺方法,以各种工具随自己所喜好的模样打制,所欲的妙庄严具皆能制成。”

论云:“如是诸瑜伽师,若时令心由不趣向贪等垢秽而生厌离,即能不趣染污忧恼,若时令心由于善品爱乐趣向,即生欢喜。次瑜伽师为令其心于奢摩他品或毗钵舍那品加行修习,即于彼彼极能随顺、极能安住,无动无转,如为成办所思义故,皆能成办。”

“如是,诸瑜伽师若令自心以不趣向贪爱等垢染而生起厌离(本论释此为热恼),即能不趣向染污之忧恼,若令心对善法爱乐趣向,即能生起欢喜。复次,若瑜伽师欲令自心修习寂止或胜观之加行,即堪能随顺、极能安住止观,而无动摇或转变,按心中所思之义真实成办故,皆能圆满成办。”

以上阐明观察修不仅非三摩地之障碍,反而是成办无分别三摩地之殊胜方便。以下再从除障方面,宣说观察修是遣除三摩地障碍的殊胜修行。

子二、观察修为遣除障碍之殊胜修行:一、认定违缘;二、以观察修遣除;三、摄义。

丑一、认定违缘:

论云:又能令心坚固安住一所缘境胜三摩地,所有违缘要有二种,谓沉及掉。

认定为何者违缘?即认定为“堪能令心坚固安住一缘的殊胜三摩地”之违缘。其违缘是何者?归纳而言主要有二,即沉没与掉举,以沉没与掉举不能令心安住一缘,故彼等皆为三摩地之违缘。

丑二、以观察修遣除:

论云:是中若有猛利无间见三宝等功德之心,则其沉没极易断除,以彼对治即是由见功德门中策举其心,定量诸师多宣说故。

在沉掉时,若具猛利恒时见三宝等功德之心,则极易断除沉没之障碍,因沉没之对治即是由见功德而策举其心,诸多具量之师皆如是宣说之故。

见功德之心与沉没二者状态适反,前者上举,后者沉没,故以猛利无间见功德之心对治沉没,而产生此心又须依观察修,故对功德观察修是遣除沉没之殊胜方便。

论云:若有无间猛利能见无常苦等过患之心,则其掉举极易断除,以掉举者,是贪分摄散乱之心,能对治彼,诸经论中赞厌离故。

若具恒常猛利能见无常与痛苦等过患之心,则极易断除掉举,因掉举是贪分所摄的散乱心,而能对治彼者,诸经论中赞叹是厌离之故。

见过患之心与掉举二者状态相违,掉举是贪心所摄之散乱心,见过患之心与贪相反,其为厌离、背向之状态,故对过患观察修是遣除掉举之殊胜方便。

丑三、摄义:

论云:是故从于知识修信,乃至净修行心以来,若有几许众多熏修,即有尔许速易成办智者所喜妙三摩地。又非但止修,即诸观修亦须远离掉沉二过,将护修习。

因此,从对善知识修习信心直至净修行菩提心以来,有几许熏习观修,即有几许速易成办智者所喜爱之善妙三摩地。又非但安住修,即便是观察修亦须远离掉举与沉没二种过失而护持修习。故对安住修与观察修而言,观察修是遣除障碍之方便。

辛四、宣说一切圣言皆是教授之理:一、教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要;二、为智识有限者另作略修引导亦不相违;三、对观察修护持定解极为重要。

壬一、教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要:

论云:此教授中,诸大善巧先觉尊长,随授何等应时所缘,为令于其所缘法类起定解故,由师教授引诸经论应时之义,更以先觉语录庄严,环绕其心圆满讲说。

于此道次第教授中,诸大善巧先觉上师不论传授何种相应时机之所缘,皆是为令学人于所缘法类生起定解,故由上师教授,引述诸经论中相合所传内容之法义,更以古德语录开显,如是直接围绕学人内心,圆满讲说。

“应时所缘”即相应时机与所化根机之所缘,“所缘”即心所缘之法义;“应时之义”即相应所教授内容之法义;“环绕其心”:“环绕”即针对,此如圆周围绕圆心般,如是,所教授义悉皆围绕学人内心,直指人心。

以下复从传授者、所传授、传授目的、传授方法分析此段内容。

传授者,即“诸大善巧先觉尊长”;

所传授,即“此教授中随一应时所缘”;

传授目的,即“为令于其所缘法类起定解故”。善巧上师传法之目的,是为令学人对所传法类发起定解,而非仅止于文句,此极关键。而欲达此目的,则须善巧传授的方法;

传授方法,即“由师教授,引诸经论应时之义,更以先觉语录庄严,环绕其心圆满讲说。”

所谓转*轮,主要是透过智慧与经验教授所传法类,以此转动听法者之心,故在引述经论时,不能引无关主题之义,而应恰如其分地引用相合当前内容之法义,尚须以古德语录作庄严,如是则易引导学人心意。再者,传法风格应具明显倾向,即应直接针对闻者内心讲述,以心对心而直接引导。此段亦是指导法师讲法方式,若能如是传授佛法,方为真正转*轮,于闻者具大利益故。

论云:又如说云:“若善说者为善听者宣讲演说,如法会中所变心力,暗中独思难得生起。”善哉,诚然。

“善听者”即前述具足六种想的闻法弟子。

又比如有说:“若善巧说法者为善听者宣讲演说正法,如是在一次法会中转心效果,非暗中独自思惟所能生起。”此言善矣,确实如此。

以下正式宣说教诫。

论云:故不应谓此是修时方略策励,以此所说闻思之时、修行时者,即是计执说众多法与正修持二时相违邪分别故。

故不应认为此是修行的阶段才稍加策励,因为如“闻思之时与修行之时无关”之说法,实乃将宣说众多法义与正修行此二阶段执为相违的颠倒分别之故。

有人会想:“闻法时不必太认真,随意听听即可,闭关时方须用功。”诸如此类皆是未能通达闻思修依次生起之扼要,故视宣说众多法与真正修持二者毫无干系,实则前者对后者而言,至关重要,因为所闻均是修心之教授。且在法会中,自心以上师之善巧说法所转变,非独自阅览三藏、苦苦思惟所能引起,故闻法时即须策励自心。

末法众生常颠倒行持,讲法者未按经论或大德语录抉择法义,而随世间学问,按世俗概念宣说佛法,此非弘扬佛法而是隐没圣法;学法者未循道之次第而奠定道基,唯随观现世量之分别心,逾越次第杂乱而修,如此难以现前圣道。故对经论甚深要义未获定解之初学者而言,最要莫过于对“一切经义皆成修持之相”生起定解。

壬二、为智识有限者另作略修引导亦不相违:

论云:然能了解一切讲说皆为修持者,实属少际,故能略摄所应修事,亦可别书。

虽然一切至言本为修行教授,此外无余所修之义,但能了解一切讲说皆是所应修持之人,实属少数。故略摄所应修的内容,另作修行引导文,亦无相违。

一般凡夫心识粗大、智识有限,故对一切讲说未必能领会“究竟于何处指点修行”。针对此等根机,有必要特别归摄所应修之内容,另作修行引导文,此与一切讲说皆为修行教授,并不相违,因引导文本是将所讲教授明显化而已。

壬三、对观察修护持定解极为重要:

论云:能不能现一切至言皆教授者,唯是于此修习道理,获与未获决定知解,随逐而成。况于法藏诸未学者,纵于经咒广大教典诸久习者,至修道时,现见多成自所学习经论对方。此亦虽应广为抉择,然恐文繁故不多说。

能否在心中显现一切至言皆为修行之教授,此唯一依随对此观察修的道理,是否获得定解而决定。勿言对法藏未曾修学者,即便是长久修学经续广大教典者,至修道时,现见彼等所修多数成为自己所学经论之对方,即真正修习时,所学经论悉无用处。此内容虽应广大抉择,然恐文字繁多,故不赘述。

以下从正反面分析:

从正面而言,若对观察修之理获得定解,则自然在心中显现一切圣言皆为指示修行之教授,所闻法义皆可在相续中作观察修,即闻思多少,便修行多少,所学经论悉皆融入修行;相反,若对此修习之理未获定解,至言则不会现为教授,即不会将所学经论结合自相续而作观察修,最终修道时,所修成为自己所学经论之对方。因此,对观察修护持定解极为重要。

辛五、彼等摄义:

论云:破于修理诸邪分别,已广释讫。

此为结言。破除对于修理之各种邪妄分别,已广释完毕。

以下总结:

首应了知“修”之含义,次须了知“观察修”的利益:

所谓“修”,从闻思修次第生起之理而言,先以听闻通过他力对此教授获得定解;复以思惟依靠自力对此教授远离疑惑,获得决定;后依教授数数串习,此即为修。因此,上师所传授者唯是修行之教授,即“闻”为听闻之修行教授;“思”是思择决定所闻的修行教授;“修”为串习思慧所决定的修行教授。

闻思修以前前为因,后后为果,故“修”即修习闻思所决定之法义。修即串习,所修为闻思所决定义,对此义串习称之为修,修之含义是将心转变成所修之体分。而闻思所抉择之法义,有一分须以观察慧思择修,另一分须安住修,如是决定修有思择修与安住修两种,故思择并非仅为闻思阶段之事。如此,则对何者应思择修?对何者须安住修?凡须令心猛利、恒常变改之处,即须作思择修,因唯依靠数数观察思择,方能生起是心;凡须令心安住一缘不动之处,即应安住修。由此可见修之范围极广,非唯安住修,亦有广大无边之观察修,从下士道直至上士道,凡须观察之处皆须观察修。

以下宣说观察修之利益。

总之,以数数观察可引发信心、欲乐、精进等一切功德。论中亦说,以观察上师三宝功德可引发信心;以观察寿命无常与轮回过患可引生厌离;以观察解脱利益可引发猛利希求心;以观察菩提心与菩萨行之利益可增上大乘之信心、欲乐与精进。

从大小乘三十七道品的次第而言,以四念住(观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我)为初步,四念住实以观察慧为体。若具四念住之观修,则四正断之精进、四如意足之禅定,乃至五根、五力等一切地道功德皆会出生。从此角度可知,一切功德皆须依赖观察修而出生。

道之命根即无垢净慧,而道之究竟即无杂简择如所有性与尽所有性的一切种智,故修行成果主要在于智慧,若智慧日渐增长,说明修行有所进步;相反,若越修念力越暗钝,则已误入歧途。而智慧之生起乃至增长又直接依靠观察修,故观察修不仅是修,且为最要之修行。

继而应知,观察修非但不是成就三摩地之障碍,且是成就三摩地之殊胜方便。弥勒菩萨在《辨中边论》中云:“依住堪能性,为一切事成,灭除五过失,勤修八断行。”四如意足之修行皆须依靠堪能性,而此心之堪能性由何而成就?世亲菩萨释曰:“依前所修离集精进,心便安住有所堪能。”即依靠前面所修远离所治障法、修集能对治道之精进,心即安住有所堪能。此远离所治障法、修集能对治道之精进须从何发起?唯由观察修发起,以观察慧数数观察违品障碍之过患,即能发起猛利厌离;以观察慧数数观察善知识功德、三宝功德、善业果与菩提心等利益,即能令心爱乐而欢喜趣入。如是,以对恶业过患与善法功德观察修,即能令心安住有所堪能,故知观察修是成就三摩地之殊胜方便。

从遣除定障方面而言,亦不例外。三摩地之障碍即沉没与掉举,故以猛利无间见功德之心,即可从沉没中策举自心;以猛利无间见过患之心,即可断除以贪所摄之掉举。故观察修之功德直接成为三摩地障碍之正对治。

从菩提道修行而言,初对善知识修信,中于暇满修习义大难得,观修死没无常、业果、四谛、十二缘起、愿行菩提心,次第而上皆是观察修,此后为奢摩他之修习。如是道次第之安排极其合理、有益,即从道前基础直至上士道行菩提心之间,有多少观察修,即有尔许成就三摩地之方便。换言之,若能按道次第如量次第作观察修,至修奢摩他时,即可速疾成就三摩地,进而修观即能现前止观双运。故此观察修是道次第最关键之修行。若未如此观察修,则根本无法建立三士道之基础,普通学人亦无法成为具足出离心、菩提心等功德的殊胜法器。故宗大师在作引导前,在修法上着重强调以观察修而修心,欲令学人从下劣凡夫逐渐减过增德,成为具足愿行菩提心之上士,以此基础复修止观即可超凡入圣。

从修学的现前利益而言,若对上述修理生起定解,则能显现经论至言皆是修行教授,如是了知后,闻思修悉落实在修行上。既明所闻字句皆在指导修行,闻后便会以思惟决定所闻教授之义,之后直接串习。如是听闻尔许,即生尔许闻慧;以此闻慧复生尔许思惟;又以思惟决定尔许所修之义,即有尔许修习;如是修习尔许,即引发尔许功德、减灭尔许过失。如是闻思修悉在修心上转动,一切所闻经论悉皆融于修行之中,修行决定日日增上,不必等待多年,短时即可改变自心,此乃修行善相。

相反,若未明了修理扼要,则不知一切经论悉是修心之教授,闻法时仅止于文字知识,殊不知法师是在传授修行教授。如是闻思多年,亦唯开辟广大外解,所学未结合自心串习,最终唯生修行恶相,即实修时与一未学过经论者相仿,毫无差别,甚或认为闻思与修行毫无关系,对闻思产生邪见,欲于闻思外另寻修行教授。以是因缘,导致不敬重圣教而令逐渐隐没,众多下劣修轨派由此出世,且渐坚固。因此,理解、护持、实践、宣说此等修行之理,对于个人修行之成败,乃至整个圣教之兴衰,皆有决定性的影响,至关重要。

上述内容是宗大师在雪域明显宣扬,由讲辩著所成的大狮子吼,此善说是极为珍贵之如意宝。

此观察修之修轨非宗大师独创,大师唯摄集弥勒、无著论典教授之精华而着重弘扬。此修轨非仅西藏某一宗派之修轨,实为任一宗派不可或缺之修轨。

以净土宗为例,澫益大师在《弥陀要解》中云:“信愿持名,一经要旨,信愿为慧行,持名为行行。得生与否,全由信愿之有无,品位高下,全由持名之深浅。故慧行为前导,行行为正修,如目足并运也。”《阿弥陀经》之要旨即信愿持名,其信愿即慧行,为持名念佛之前导。实则此信愿之慧即观察修,以观察修而出生信愿,由信愿真切方能恳切念佛求生净土。故观察修对净宗行人而言,犹如眼目般重要。

佛在《无量寿经》中宣说往生正因时,亦涉及观察修。佛说:“复次阿难,若有众生欲生彼国,虽不能大精进禅定,尽持经戒,要当作善。所谓一不杀生,二不偷盗,三不淫欲,四不妄言,五不绮语,六不恶口,七不两舌,八不贪,九不嗔,十不痴。如是昼夜思惟极乐世界阿弥陀佛种种功德、种种庄严,志心归依,顶礼供养,是人临终,不惊不怖,心不颠倒,即得往生彼佛国土。”其中“昼夜思惟极乐世界阿弥陀佛种种功德、种种庄严”即观察修,秉此密意,世亲菩萨归摄《无量寿经》之义而撰《往生论》,安立“五念门”,其核心即五门中之观察门,占全论大部分。论云:“彼观察有三种,何等三种?一者观察彼佛国土庄严功德;二者观察阿弥陀佛庄严功德;三者观察彼诸菩萨庄严功德。”且观察阿弥陀佛国土庄严功德又分十七种:庄严清净功德成就、庄严量功德成就、庄严性功德成就、庄严形相功德成就、庄严种种事功德成就等;观察阿弥陀佛庄严功德又分八种:庄严身业功德成就、庄严口业功德成就、庄严心业功德成就等;观察菩萨庄严功德成就又有四种。可知此观察修范围广大,其名慧行,其果即发起猛利信愿。真正数数观察净土功德,见净土庄严、如来法力、菩萨功德、往生胜利,决定令信心猛利,生起往生净土之强烈欲求。且此种由观察修所成就的信愿,并非泛泛浮浅,决定稳固持续。世亲菩萨所言二十种观察悉来自《无量寿经》之至言,从此角度对应《广论》而理解,则知确实处处皆须作观察修。若通达《广论》的修轨再转至《无量寿经》之闻思修,决定对修习净土具大利益。换言之,若能领会佛之至言皆是修习净土之教授,即可闻经而趋入思惟,思惟决定后缘经文数数串习、观察,使信愿不断增上。在此基础上,无论修何种净土行门,如念佛、持咒、观想或礼拜等,心力决定不同以往。以观察修能猛利恒常改变心力之故,极易与阿弥陀佛相应而获得往生成就。

在成就念佛三昧上,亦以观察修为修行关键。明朝妙叶大师在《宝王三昧念佛直指》中言:“若人能具此智,不为世间一切邪解偏见诸恶知识之所回转,则当正观二土苦乐净秽,于其境上,生二种心,以为方便,非此二心,不能生彼。何谓二心?一者厌离心,二者欣乐心。于此娑婆生厌离故,则能随顺释迦所说折门;于彼极乐生欣乐故,则能随顺弥陀所示摄门。以此二门,精进修行,念佛三昧, 必定成就。”此段实为开示观察修与成就念佛三昧之关系:若人能具信解“娑婆世界是苦,净土是安乐”的智慧,则应如理观察两种世界之苦乐与秽净,以对二境分别产生厌离心与欣乐心作为方便。如是对娑婆世界产生厌离之故,即能随顺释迦佛激发出离轮回之折门;又对彼方极乐世界产生欣乐之故,即能随顺阿弥陀佛开示净土之摄门。由如是折摄二门,发起精进修行,决定成就念佛三昧。

此段与无著菩萨《瑜伽师地论》及《广论》之开示如出一辙。以观察慧数数观察娑婆世界之过患,即思惟三恶趣、人天之苦,特别思惟三苦与人道八苦等,如是引发厌离心,对娑婆界不生丝毫贪著。此修实为下、中士道有关苦集二谛之观察修;另一方面,应以观察慧数数观察极乐世界功德庄严,即思惟忆念阿弥陀佛不可思议之果地成就、大愿成就与加持,如是引发欣乐心,身心皆入极乐,爱乐欢喜。此修实为有关灭道二谛之观察修。

若能如是以如理观察引生此二定解,决定会精进修行。即以观修轮回过患,发起猛利厌离,而能遮止一切缘轮回之散乱;以观修净土功德,发起猛利欲乐,而欢喜趣入净土。如是万缘放下,一念单提,最后决定成就心缘一境之念佛三昧。是故,观察修确实是成就念佛三昧之殊胜方便。

《念佛直指》又云:“若于此折门不能修行,厌离不深,则娑婆业系不脱;若于彼摄门不能修行,欣乐不切,则极乐胜境难跻。是以行人欲生净土,成就念佛三昧,当齐修二门,为发行最初一步也。”此从反面而言,若不能修行此折门,即不能数数观察娑婆世界之过患,则厌离不会深切,亦不能脱娑婆之业缚;若不能修行此摄门,即不能数数观察极乐世界之功德,则欣乐不会深切,亦不能入极乐殊胜之境界。故行人欲求生净土,成就念佛三昧,须同修此二门作为发行之初步。

因此,若无观察修之基础,则难成就往生净土。即便欲得念佛三昧,然内心未以观察修调顺,亦不能如欲而转。虽念佛,然未净治对轮回之耽著,仍不免转于轮回妄想中;另一方面,未发起往生极乐之猛利欲乐,遂无力一心欢喜趣入。如是虽欲成就念佛三昧,趣入净土胜境,然因无观察修之基础,而难成就。

以上以修行净土法门为例,具体宣说观察修之重要与功德。

论云:今应显示,如前所说,如理依止善知识之弟子,尊重应当如何引导之次第。

现在应当显示,对于如前所说如理依止善知识之弟子,具相上师应当如何引导菩提道之次第。

此处所言尊重,即指堪能引导弟子于菩提道之修行的具相上师;弟子即如理依止善知识之具相弟子,如是须按轨则传授此道次第,而非任何上师与弟子皆能成为道次第之能传与所传者。如是上下连结后,以下宣说真实义。

 

 

暇满

 

初中分三:一、正明暇满;二、思其义大;三、思惟难得。

或有疑惑:观修暇满本可摄于下士道法类,为何单独将其置于道前基础中?

答:此处正明暇满,是在道前认定整个三士道之所依身,故为三士道共要。以睱满义大难得对有暇身劝取心要,亦是总的从三士道而言。故而作为三士道共摄之内容,有必要单独置于道前基础中,否则仅摄于下士道中,则难有如此认识,且易产生“于有暇身劝取心要”等唯属下士道之误解,故理应置于道前基础中。寂天菩萨在《集学论》与《入行论》中首讲暇满,亦同此理。

庚一、正明暇满:一、闲暇;二、圆满。

论云:初中分二:一、闲暇;二、圆满。

今初。

一般而言,对修道之所依,《瑜伽师地论•菩萨地》等中宣说须具八种异熟功德,世亲菩萨于《宣说其功德论》等中宣说须具增上生之七种功德,《亲友书》、《大乘庄严经论》中宣说四妙轮等,本论则根据龙树菩萨《集经论》与寂天菩萨《入行论》、《集学论》等,宣说修道所依须具足八闲暇与十圆满。

辛一、闲暇:一、闲暇之义;二、无暇。

壬一、闲暇之义:

论云:如《摄功德宝》云:“由戒断诸畜趣体,及八无暇常得暇。”谓离八无暇即是其暇。

《摄功德宝》又名《般若摄颂》,宋译名为《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》。

如《摄功德宝》所说:“由持戒断除海居、散居诸旁生之身,及八种无暇之身,而常获闲暇。”即远离八种无暇是闲暇之义。

壬二、无暇:

论云:八无暇者,如《亲友书》云:“执邪倒见生旁生,饿鬼地狱无佛教,及生边地懱戾车,性为騃哑长寿天,于随一中受生已,名为八无暇过患,离此诸过得闲暇,故当策励断生死。”

所谓八无暇,如《亲友书》所说:“执持邪见,生于旁生、饿鬼、地狱,生于无佛教之时期,生于边地成为懱戾车,性为呆哑,生在长寿天,于以上任何一种受生之后,即名八无暇过患。已离此等过患,获得闲暇,故当策励断除生死。”轮回以业惑而出生,所谓“应当策励断生死”,即应努力断除业惑而息灭生死。

“懱戾车”即边地未开化的野蛮人;“騃”同呆。

以下分释八种无暇,并阐述其属无暇之原因。

论云:此复若无四众游行,是谓边地。愚哑缺耳、断支节等,名根不具。妄执无有前世后世、业果、三宝,是邪见者。无佛出世,名无佛教。

无有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷此四众游行之处,名为边地;愚痴、聋哑、身体支节残缺等,名为根不具足;妄执无前后世、无业果、无三宝,是执邪见;所处时代无佛出世,名无佛教。

“游行”即遍历修行,巡行各地参禅闻法,或说法教化。

论云:四中初二及最后者,不能了解应取应舍,第三不能信解正法。

上述四种中,以最初二者及末者——生于边地、根不具足、无佛教,不能了解应取应舍之处,第三执着邪见是不能信解正法,故皆无缘修学正法。

边地与中土皆分地域与佛法两种。“地域中土”指印度金刚座,其为贤劫千佛成佛之处,此外名“地域边地”。此处是从佛法中土与边地而言,有四众游行之处,即是“佛法中土”;无四众游行之处,即是“佛法边地”。生于边地则无缘闻法,故无法了知取舍之处;诸根不具,亦无能力了解佛法,如哑巴无法言说,聋子无法听闻,痴呆能闻会说然不解义,皆是了解佛法的严重障碍;若生在无佛出世之时,于无正法光明之黒暗劫中,不闻三宝名字,更无缘了知佛法;第三种执邪见,是坚固执着与佛法相违之邪见,以此虽闻佛法亦以邪见障碍而不生信解。由上述原因,故此四种皆是无暇。

论云:三恶趣者,极难发生修法之心,设少生起,亦因苦逼不能修行。

三恶趣众生业障极重,故极难发起修法之心,即使少许生起,亦因痛苦逼迫而不堪趣入修行,故三恶趣皆属无暇。

以下解释长寿天之范围,及属无暇的原因。

论云:长寿天者,《亲友书释》中说是无想及无色天,《八无暇论》中亦说常为欲事散乱诸欲界天。

所谓长寿天,《亲友书释》中说是无想天与无色界天,《八无暇论》亦说常为妙欲而散乱的欲界诸天。

论云:无想天者,对法中说,于第四静虑广果天中,处于一分如聚落外阿兰若处。除初生时及临没时,余心心所现行皆灭,住多大劫。无色圣人非是无暇,故是生彼诸异生类。以无善根修解脱道,故是无暇。恒散欲天,亦复如是,故说彼等亦名无暇。

此段宣说无想天、无色界天与欲界天皆是无暇的原因。

所谓无想天,《俱舍论》说:色界第四静虑广果天中,无想天住在如聚落外之一阿兰若处。无想天有情,除初生与临死时起念之外,余时心与心所之活动悉皆停止,如是安住五百大劫。以无色界而言,无色界圣人非是无暇,故无暇是指生在无色界的凡夫。以彼等无修习解脱道之善根,故为无暇。另外,常在妙欲中散乱的欲界天亦是无暇,无法生起修法之心,故说诸欲界天亦名无暇。

“第四静虑广果天”:色界第四禅天八天中第三天之名。此为凡夫在色界天中所能得生最胜之天,故名广果天;“处于一分”:《俱舍论》云:无想有情居在何处?居在广果。广果天中有高胜处,如中间静虑,名无想天。

论云:如《亲友书释》云:“此八处中,以无闲暇修作善品,故名无暇。”

如《亲友书释》所说:“在此八处中,以无闲暇修行善法,故名无暇。”

辛二、圆满:一、五种自圆满;二、五种他圆满。

论云:第二圆满分二:

壬一、五种自圆满:一、真实;二、释词。

癸一、真实:

论云:五自圆满者,如云:“人生中根具,业未倒信处。”

五种自圆满者,如云:“获得人身、生于中土、诸根具足、业未颠倒、信解依处。”

以下分释此五者:

1、获得人身,即能知言解义。

2、论云:言生中者,谓能生于四众弟子所游之地。

所谓“生中”,即生在中土,亦即能生在四众弟子游行之处,而非生于无四众游行、无贤圣之边地。

3、论云:诸根具者,谓非騃哑,支节眼耳皆悉圆具。

“诸根具”,即非痴呆、聋哑,身体支节、眼耳等具全。非呆哑故,堪能理解所说法义;诸根具全故,堪能精勤修习善法。

4、论云:业未倒者,谓未自作或教他作无间之罪。

“业未(颠)倒”,即未亲自作或教他作五无间罪。以小乘观点,若已自作或教他作五无间罪,则现身决非证得贤圣之器。

5、论云:信依处者,谓信毘奈耶是世出世一切白法所生之处。毘奈耶者,此通三藏。

“信依处”,即信解三藏是出生世出世间一切白法的依处。《菩萨地》云:“言信处者,谓信如来教法。”此处“毘奈耶”通摄经律论三藏,非唯指律藏。《菩萨藏经》云:“毘奈耶者,调伏烦恼,调伏堕罪。”

从反面而言,信解依处即未信解邪恶处,不对诸邪天及外道处所,发清净信心。众生能信解佛法,实为前世善根力所致,如《瑜伽师地论》云:“由彼前生,于佛圣教善说法处,修习净信,长时相续,由此因缘,于今生中,唯于圣处发生信解,起清净心。”

癸二、释词:

为何上述五者名自圆满?

论云:此五属于自身所摄,是修法缘,故名自满。

此五者属于自相续所摄,且为修法助缘,故名自圆满。

“属于自身所摄”即“自”之含义;“是修法缘”即“满”之含义。

依《瑜伽师地论》所说,“获得人身”即众同分圆满,亦即与人同分之圆满;“生于中土”即处所圆满;“诸根具足”即依止圆满;“业未颠倒”即无业障圆满;“信解依处”即无信解障圆满。如是对应自身,若已具人类同分,处所亦圆满——生于可修学佛法之处,又具依止圆满——依止健全六根,堪能了知取舍、精进修法,且无障碍成就的严重业障,及无障碍信解之邪见等,便知自身具足修法顺缘,获得自圆满。

壬二、五种他圆满:一、真实;二、释词;三、断疑。

癸一、真实:

论云:五他圆满者,如云:“佛降说正法,教住随教转,有他具悲愍。”

五种他圆满,即佛陀出世、宣说正法、教法住世、法住随转与有他悲愍。

1、论云:言佛降世或出世者,谓经三大阿僧祇劫积集资粮,坐菩提座现正等觉。

所谓“佛降世或出世”,即经三大阿僧祇劫积集福慧二资圆满,于菩提座(即印度金刚座)上现前正等觉而成佛。

2、论云:说正法者,谓若佛陀或彼声闻宣说正法。

“说正法”,即佛陀出世后,由佛陀或其声闻弟子宣说正法。此处“声闻”是从广义而言,包括菩萨声闻与小乘声闻,以二者是闻佛音声而得法,故皆名声闻。

3、论云:教法住世者,谓从成佛乃至未示入般涅槃,胜义正法可现修证,未坏灭故。

“教法住世”,即从成佛乃至未示现入般涅槃期间,胜义正法可现前修证,并未坏灭之故。

世俗正法与胜义正法合称“二种正法”。世俗正法指名句文身之三藏;胜义正法指圣道,即无漏根、力、觉支、道支。

4、论云:法住随转者,谓即如是证正法者,了知有力能证如是正法众生,即如所证,随转随顺教授教诫。

“法住随转”,即如是现证胜义正法的圣者,了知有堪能修证如是正法之众生,即按自己所证之法,为彼等传授随顺其根机的教授教诫。

“随顺教授教诫”即随顺所化根机的教授教诫,故“法住随转”,即胜义正法住世,有圣者能为所化传授随顺彼之教授教诫。

5、论云:他悲愍者,谓有施者及诸施主与衣服等。

“他悲愍”,即有施者及施主对修法者施予衣服等生活资具。

癸二、释词:

为何上述五者名他圆满?

论云:此五属于他身所有,是修法缘,故名他满。

此五者皆属他相续所有,且为修法顺缘,故名他圆满。

此五者即大师圆满、世俗正法施设圆满、正行不灭圆满、胜义正法随转圆满、随顺资缘圆满。从外在条件而言,大师佛陀出世且宣说教法,胜义正法可现前修证并未坏灭,故现证胜义正法之圣者,能随顺众生而随转教授教诫,又有施主提供衣食等顺缘,如是具足圆满的外在条件,故名他圆满。

癸三、断疑:

对上述他圆满之义,或有疑惑:“若依此解释,今非佛世,故无法具足前四种他圆满。”

对此宗大师解释:

论云:《声闻地》中所说前四他圆满者,现在不具,然说正法、法教安住、随住法转,尚有随顺堪为具足。

虽然现在不具《声闻地》中所说的前四种他圆满,但尚有代表佛之善知识宣说正法,法教亦安住于世,现证胜义正法之圣者亦能为众生随转教授教诫,故尚有他圆满之随顺分(相似分)具足。

《声闻地》之教证,是从佛陀亲自住世、转*轮之角度而言,现虽无佛亲自出世宣说正法,然尚有代表佛之善知识出世说法,且法教住世、法住随转,故现今亦能具足他圆满之随顺分。

上述八暇、十满具足之人身,即暇满人身。

庚二、思其义大:一、观察究竟利大;二、观察暂时利大;三、如是空耗所依之过患;四、思已当发取心要欲。

辛一、观察究竟利大:一、为引毕竟乐故,须清净修习正法;二、真实观待究竟而思惟利大;三、彼二摄义;四、思惟后劝取心要。

壬一、为引毕竟乐故,须清净修习正法:

论云:第二思惟暇满利大者,为欲引发毕竟乐故,若未清净修习正法,仅为命存以来引乐除苦而劬劳者,旁生亦有,故虽生善趣,等同旁生。《弟子书》云:“犹如象儿为贪著,深井边生数口草,欲得无成堕险坑,愿现世乐亦如是。”

第二思惟暇满利大者,为欲引发毕竟安乐之故,须以人身修习正法。设若未以人身修习清净正法,仅为短短在生之年引乐除苦而辛劳,此旁生中亦有,故虽生善趣,贵为人身,却等同旁生。月宫菩萨《弟子书》中云:“犹如小象贪著深井边的数口青草,希求获得,然而非但不成反堕入险坑,如是欲求现世安乐,亦唯堕三涂而已。”

以下以问答方式分析此段:

人生目的为何?

得此珍宝人身,须用以引发自身毕竟安乐,并帮助众生引发毕竟安乐,此方为人生崇高之目的。

何为达成此目的之因?

此因即修习清净正法。唯将人身投入于修法,方能引发毕竟安乐。故存活一日,即须修法一日,修行为终生唯一之事。

为何说不修法之人身等同旁生?

旁生与生即有觅食求偶之本能,终其一生唯求现世安乐。人类崇尚文明,且具探寻真理、反观觉悟之智慧,若不以人身修习正法而唯付诸饮食男女,则与旁生无异,丝毫不显人身之宝贵。人之可贵,贵在具有发展智悲的能力,此为余道众生所不具,故唯将人身用于修行,方显人之价值而具实义。

以人身追求现世安乐结果如何?

《弟子书》中,“象儿”喻无清净智慧者,“数口草”喻现世小利,“深井”喻三恶趣。凡愚以贪欲追求少许现世安乐,结果非但不得,反将堕入恶道险坑,所作皆成恶趣之因。

壬二、真实观待究竟而思惟利大:

论云:总之修行如是正法,特若修习大乘道者,任随一身不为完具,须得如前所说之身。

“总”是总说修行三乘;“特”指别说修行大乘。

总的修行三乘正法,特别若修大乘之道,并非任何一种身皆能完具修法之条件,故须获得如前所说暇满之身。

此句总说修法所依必须是暇满之身。以下更以教理成立,堪能修行大乘胜法,且极易成就者,唯是暇满人身。

论云:如《弟子书》云:“善逝道依将成导众生,广大心力人所获得者,此道非天龙得非非天,妙翅持明似人腹行得。”

此句重点说唯以人身方能获得修习大乘的广大心力。

如《弟子书》云:“佛道之所依即是能成办引导众生趣入佛地的广大心力,此唯以人身方能获得,此广大心力非天龙能得,亦非非天、妙翅、持明、似人、腹行等所能获得。”

“善逝道(所)依”指佛道之所依,即布施、持戒、安忍等菩萨道之所依。

“将成导众生广大心力”,即能成办引导众生趣入佛地的广大心力,亦即能荷负将一切众生无余引往佛地之重担的广大心力。

“人所获得者”,即以人身方能获得如是广大心力。

“此道非天龙得,非非天、妙翅、持明、似人、腹行得”:

“天”:指三界诸天,即梵天、帝释等,为天龙八部之一;

“龙”:指龙神,即难陀跋难陀等,为天龙八部之一;

“非天”:即阿修罗,天龙八部之一。阿修罗前世亦修布施等福,然以竞争心强,故果上有天人之福而无天人之德,故名非天;

“妙翅”:梵语迦楼罗,亦名金翅鸟,天龙八部之一。其棲息于四天下大树之上,两翅相去三百三十六万里,以龙为食;

“持明”:即依靠诵持咒语或药力而成就神通力之世间仙人;

“似人”:梵语紧那罗,帝释之奏法乐神,天龙八部之一。因其似人而头上有角,故汉文经典名之为“人非人”;

“腹行”:梵语摩睺罗伽,天龙八部之一。因其似人而头为蛇头,故亦名大蟒神。

天龙八部虽具能力,然心力不如人类,唯人堪能具有大乘道之所依——二利之广大心力,故可成佛。

论云:《入胎经》亦云:“虽生人中亦具如是无边众苦,然是胜处,经俱胝劫亦难获得。诸天临没时,诸余天云:‘愿汝生于安乐趣中’,其乐趣者,即是人趣。”诸天亦于此身为愿处故。

此段重点说诸天亦以人身为希愿处。

《入胎经》亦说:“虽然生在人中亦有如是无边痛苦,但却是殊胜生处,纵经俱胝劫亦难获得。诸天临终时,其余天人为他祝愿:‘愿你转生安乐趣中。’此安乐趣即是人道。”诸天亦以人身作为希愿处之故。

论云:又有欲天昔人世时,由其修道习气深厚,堪为新证见谛之身,然上界身则定无新得圣道者。如前所说,欲天亦多成无暇处。故于最初修道之身,人为第一。

此段阐明最初修道所依之身,人身超胜天身。

从天身而言,虽有欲天以往昔为人时,修道习气浓厚,故堪为新证四谛的所依身,然除此之外,以上界(即色界、无色界)之身依,决定无有最新获得见道之可能。且如前所说,欲界亦多数成为无暇之处,故最初修道所依之身,以人身最为第一。

《俱舍论》云:“由上无见道,无厌及经故。”即色界、无色界天人不可能有新得见道者,以无有厌离心及经中如是宣说之故。上界天人耽著禅乐,又无苦受,故不生厌离、无法生起圣道,且经中亦说:先是在欲界中获得见道。

论云:此复俱卢洲人不堪为诸律仪所依,故赞三洲之身,其中尤以赡部洲身为所称叹。

此段由比较四洲人身,而赞叹赡部洲身最为第一。

再就人身而言,北俱卢洲人身不堪成为诸律仪的所依,故赞叹其余三洲人身,而三洲人身中,尤以南赡部洲人身最值得称叹。

何以故?以南赡部洲为业力之地,人类造业,不论善恶,皆快速成熟,故南洲人身是极具能力的所依身。

壬三、彼二摄义:一、从能成就解脱的角度宣说;二、从能成就佛果的角度宣说;三、从能即生成就金刚持双运身的角度宣说。

癸一、从能成就解脱的角度宣说:

从能成就解脱的角度而言,以有暇身能成办小乘解脱之因——戒定慧三学,故获得暇满人身具大义。

1、从得戒角度而言人身具义。以出离心摄持的戒律,其余非人所依及北洲人身不能获得,唯三洲人身可获,《戒律根本颂》、《俱舍论自释》亦如是宣说之故。

2、从暇满人身能成就静虑的角度,说明人身具义。因以此人身为所依可新生四禅八定,三恶趣、无想天等所依身,则以异熟障无法产生新的修成,《俱舍论》亦如是宣说之故。

3、从暇满人身能最新获证无常等的角度,说明人身具义。因以人身能新获见道,然以色、无色界之上界身不能新获见道,《俱舍论》与《亲友书》亦如是宣说之故。

由此可知,依暇满人身能获小乘解脱果,故具大义。如佛世六群比丘中之邬陀夷,即依人身而获证罗汉果。

癸二、从能成就佛果的角度宣说:

从能成就佛果的角度而言,获得暇满人身具有大义。因为成佛道度众生所依的广大心力,唯以人身方能获得,故以人身极易圆满行持成佛之因——所依菩提心与能依六度万行,以余身则不能如此极易圆满地行持。如悉达多太子即依人身发起菩提心、成就无上菩提。

癸三、从能即生成就金刚持双运身的角度宣说:

从能即生成就金刚持双运身的角度而言,获得暇满人身具大义。因唯胎生具足六界(空、风、火、水、地、智慧界),可即生现前双运身,而余身则不能。此根据为:若欲即生成就佛果,须依气脉明点等修习圆满次第的大乐智慧等,其余所依身则不具如是条件。如布玛莫扎与米拉日巴等,即依人身即生成就金刚持双运身。

总之,暇满人身是成办三乘菩提的殊胜所依。就究竟佛果而言,其因即愿行菩提心,而唯人身能引发此广大心力。其余天龙八部等虽有神通福报,诸根亦极具能力,然除少数者外,皆无法发起猛利菩提心;就小乘解脱而言,其因须具戒定慧三学,而唯人身能得出离心所摄之戒,人中北洲人身无法得戒,仅其余三洲人身能得,三洲中又以南洲人身最胜。此外,亦须依此人身,获得以第九住心入大地所获之修所成慧,乃至现证四谛而见道。天人之中除极少数欲天外,其余皆无见道可能。由上成立,成就圣道之所依,唯以人身最为殊胜。

暇满人身既具如是功德,理应趣入真正具义之事,即以人身应摄取三士道之心要。

壬四、如是思惟后劝取心要:

论云:是故,应当作是思惟:我今获得如是妙身,何故令其空无果利,我若令此空无利者,更有何事较此自欺、较此愚蒙而为重大。曾数驰奔诸恶趣等无暇险处,一次得脱,此若空耗仍还彼处者,我似无心,如被明咒之所蒙蔽。由此等门应数数修。

因此,应当如是思惟:我如今获得如是妙身,为何令其空耗不生果利?我若令此空耗无利,还有何事较此自欺、愚昧不明?曾经无数次奔驰于恶趣等无暇险处,此次暂时脱离而具修法闲暇,若仍空耗还堕彼处,则我岂非如被明咒迷惑,而成为无辨别利害心识的无心者。应由此等方面数数思惟修习。

论云:如圣勇云:“得何能下种,度生死彼岸,妙菩提胜种,胜于如意珠,功德流诸人,谁令此无果?”

如马鸣菩萨所说:“获得何身能播下度越生死彼岸及善妙菩提之殊胜种子,其功能胜过如意宝珠,一切功德之流出皆依人身,于如是人身,智者谁会令其无果?”

“圣勇”即马鸣菩萨。“得何”指获得何种所依身。“能下种”有二,即能播下超越生死之解脱种子,以及播下成佛种子,即以暇满人身能成办三乘解脱,亦能成就无上菩提。“度生死彼岸”是从解脱角度而言,即三种菩提。 “胜于如意珠”,即较量二者功德。如意宝能随所愿赐予衣食等受用,却无法赐予解脱;而以暇满人身能获得所欲三乘解脱,故价值远胜十万如意宝。

“功德流诸人”:“流”为相续不断,无量功德皆依人身流出,人身为出生功德之所依,故说“功德流诸人”。

“谁令此无果”:“谁”指智者,智者谁会令此宝贵人身不生少许功德而空耗?其必善用人身,以摄取佛法心要。下等者应取增上生之心要,中等者应取解脱之心要,上等者当取佛果之心要。若未取其一,则为无智者,唯失坏自身而已。

论云:《入行论》亦云:“得如是暇已,我若不修善,无余欺过此,亦无过此愚。”

《入行论》亦云:“获得如是暇身之后,我若不用此身修善,则无其他自欺更甚于此,亦无其他愚痴更甚于此。”

论云:“若我解是义,愚故仍退屈,至临命终时,当起大忧恼。若难忍狱火,常烧我身者,粗猛恶作火,定当烧我心。”

“若我已知人身具大义利,仍以愚痴而退怯,不能积极修善,至临终死亡时,定起极大忧恼。且死后恶果成熟时,若难忍狱火长时焚烧我的身躯,粗猛追悔之火亦必烧灼我心。”

上两段中,前段之“愚”乃无知之“愚”;后段之“愚”乃知而不行之“愚”。何为“无知之愚”?即不明人身八暇十满之体相,及其义大难得。形相为人,却不知人身之体相与生命之意义,反以人身颠倒作恶,如是失坏自身,故再无较此愚痴者。何为“知而不行之愚”?即明知人身不应空耗,唯应用以修善,却仍被无明习气牵引,以各种理由退缩拖延,未能投入修行,甚至颠倒行持,此即自我欺骗、明知故犯之愚痴。 “至临命终时,当起大忧恼”:此大忧恼远胜一般忧恼。心中明知人身珍贵,却仍无义空耗,非但未以之成办殊胜果位,反于放逸中,造无量罪业。如是临终时,在一般忧恼之上,更添强烈悔恨,故名大忧悔。

“粗猛恶作火,定当烧我心”:“恶作火”即追悔之火。如爱财者失财,必生后悔之火,对一般身外之物尚且如此,更何况此人身贵为无价如意宝,若以空耗而失坏,以无上如意宝造诸恶业而堕落地狱时,粗猛之恶作火定会烧灼此心。

论云:“难得利益地,由何偶获得,若我如有知,仍被引入狱,如受咒所蒙,我于此无心,何蒙我未知,我心有何物。”

“极为难得能出生一切暂时与究竟利益之人身,以何能偶然获得?若我有此认识,却仍被引入地狱,则如被咒蒙蔽,对‘暇满’无珍惜善用之心,是何者蒙蔽我心,令我不能觉悟?我心中究有何物作祟?”

“难得利益地,由何偶获得”:“利益地”指人身。如此难得之身,绝非无因偶然能获,唯聚无量因缘方能现前,必须以净戒为根本,以施等福德为助缘,以无垢愿摄持,方能现前圆具修行条件之暇身,犹如出生一切利益之地,故名“难得利益地”。

“若我如有知,仍被引入狱,如受咒所蒙”:“我如有知”指我如有此认识,非善知识未传,亦非痴呆,而是闻后能解是义;“仍被引入狱”,此非由他人,是由颠倒心所引,令我于世间八法中,放逸、造恶;“受咒所蒙”,即为咒术蒙蔽后,无有自主,行非法行,此喻无理智之状态。

“我于此无心”:“此”即暇满,“无心”即无珍惜、善用之心。虽于暇身义大难得之理能说善道,然于日常行为中,根本无此善心内涵,故无法趣入法义,此即无心状态,如灯影无光。

“何蒙我未知,我心有何物”:“未知”即不能反省、不自觉之状态。日日于此严重颠倒中,恣意虚度人身,究竟是何物蒙蔽我心,令我不知醒悟,我心中究有何物障碍?

以上已详释马鸣菩萨与寂天菩萨之教言。其中最要者,即“由此等门应数数修”,要求学人真实串习,非仅口中高谈。“如圣勇云”之“如”字,要求学人按马鸣、寂天开示之义如实思惟,若不于心上如是修,仅以学得少许名相为足,如何能趣入修行?故此处再次提醒学人闻思修之扼要,即对上述内容,若仅理解为知识,其果唯是开辟广大外解。相反,若能认识其皆为修心教授,自会转入内之修心,而依此教授抉择自心,数数思惟修习,必将此心串习成珍惜人身之无颠倒心。故是否通达闻思修扼要,其果有天壤之别。

以下对应古德传记而显示此修心之相。

论云:敦巴亦谓慬哦瓦云:“忆念已得暇满人身乎?”慬哦亦于每次修时,必诵一遍《入中论》颂中:“若时自在转顺住,设不于此自任持,堕险成他自在转,后以何事从彼出。”而为心要。应如是学。

敦巴仁波切每次见到慬哦瓦时,皆会问:“你忆念过已得暇满人身吗?”慬哦瓦亦于每次修法时,必诵一遍《入中论》颂文:“若时自在转顺住,设不于此自任持,堕险成他自在转,后以何事从彼出。”以此颂之义作为心要。我等应如是随学。

“若时自在转顺住,设不于此自任持,堕险成他自在转,后以何事从彼出。”:“自在转”即随自己而转,如欲自在;“顺住”即住于顺处——人天善趣;“自任持”即自己把握、善自摄持;“堕险”即堕落恶趣;“成他自在转”即成随他力自在而转,毫无自主。

全颂意为:若住人天顺处能随欲自在之时,未能善自把握身心而取心要,一旦堕落恶趣,身心随恶业力而转,彼时还能以何法从中出离?因恶趣中众苦相逼,心识极不堪能,甚至无有祈求救护之能力。

慬哦瓦谨遵上师教诲,每次修法时,必忆念此颂意义而策励自心,以取心要欲将心转入修法中。此处宗大师举慬哦瓦之传记,教导后人随学慬哦瓦时时忆念暇满而取心要。

辛二、观察暂时利大:

论云:如其观待毕竟义大,如是观待现时亦然,谓增上生中,自身受用眷属圆满之因,布施持戒及忍辱等,若以此身易能成办,此诸道理亦应思惟。

如同观待究竟决定胜暇身义大,如是观待暂时增上生,亦具大义,即增上生中,自己身体、受用、眷属圆满之因——布施、持戒、忍辱等,若以此暇满身,则极易成办。对此等道理亦应思惟。

“现时”即暂时;“增上生”指善趣;“圆满增上生”:包括身体、受用、眷属等各方面之圆满,即下士道中所说具有寿量圆满等八种异熟功德之增上生;“增上生圆满之因”即布施、持戒、安忍等殊胜善业,分别对应而言,善趣人身之因为持戒,受用圆满之因为布施,眷属圆满之因为忍辱。

六道之中,以暇满人身最易成办此等殊胜善业。因人道苦乐皆有,具足修行助缘,有众多修善、积资、发起净愿之机缘,以具备内因外缘之故,极易成办施、戒、忍等殊胜善业;三恶趣为剧苦逼迫,以恶业障蔽,心不堪能,极难发起善心,亦无辨别取舍之智慧,故无法行持布施等增上生之因;上界天人享乐为主,以无痛苦作增上缘,故不生出离心、慈悲心与菩提心等,且天人所处环境,亦无布施、安忍等机缘。唯人类既有圆满身依,又具修行机缘,若能善用此身,时时处处皆能修善,极其便易。余道众生却非如此,如狗能食睡,却无法作布施等,终其一生亦无法成办人类须臾所作之善,极其可悯。由此可见,观待暂时增上生而言,暇满人身亦具大义。

了知此理后,即须缘法义思惟串习,故宗大师再次提醒学人:此诸道理亦应思惟。

辛三、如是空耗所依之过患:

论云:如是观待若增上生、若决定胜义大之身,若不昼夜殷勤励力此二之因,而令失坏,如至宝洲空手而返,后世亦当匮乏安乐,莫得暇身。若不得此,众苦续生,更有何事较此欺诳。应勤思惟。

如是观待增上生与决定胜皆具大义的圆满身,若未以之昼夜殷勤努力修习此二之因,反令其无义失坏,则如已至宝洲却空手而返,以此,后世亦将缺乏安乐,不得暇满人身。若不得此珍宝人身,众苦必定相续而生,更有何事较此自欺?对此应精勤思惟,反复考虑。

以下从“空耗”、“过患”、“比喻”三方面进行分析:

何为空耗?即未以此身昼夜勤修增上生与决定胜之因。修习增上生之因即下士道,修习决定胜之因即中、上士道。以珍宝人身未成办任何修行,即是空耗。

何为空耗人身之过患?即丧失人身,后世堕落恶趣感受剧苦。此暇身须具众善因缘方能获得,今生未作人所应作之事,死后当然无作人资格,故说“后世亦当匮乏安乐,莫得暇身”。

比喻是“如至宝洲空手而返”。“宝洲”喻暇满人身,依此身能获上中下无量功德之宝,故喻为“宝洲”。我等幸得为人,且非平常人身,而是具足暇满之妙身,若未以此身修集少许功德,下至下士道心要亦未取得,空耗一生后,仍两手空空返回恶趣,则如“已至宝洲空手而返”,愚痴至极。

论云:如圣勇云:“若众善富人,由无量劫得,愚故于此身,未略集福藏,彼等趣他世,难忍忧恼室,如商至宝洲,空手返自家。”

如马鸣菩萨所说:“此众善所依之富有人身,是由无量劫中积资所感。若以愚痴而于此身未稍集福德藏,则决定会趣入后世难忍忧恼之境地,犹如商人至宝洲后,未稍取珍宝而赤手空返贫困之家。”

“富人”指具足八暇十满之人身,因其能引发暂时与究竟一切利乐,价值难思,故名“富人”。从佛法角度,能得暇满人身,便是六道富人,犹如拥有如意宝,即为众中首富。

颂中“愚”字,指今生昧于取舍,不知舍弃无义之事,未以人身摄取精华。由无量劫修善方获此身,却未修集对未来有暂时与究竟利益的福德藏,此乃愚痴之表现。

论云:“无十善业道,后亦不能得,不得人唯苦,如何能受乐,他欺无过此,无过此大愚。”

“以十善业方能成就人身,若今生不行十善业道,后世亦不能再得人身。不得人身唯有受苦,如何能感受安乐?故最大之欺诳莫过于此,最大之愚痴亦莫过于此。”

因此,虽得如是圆满所依,若未修行究竟安乐,仅为短暂的此生谋利,则如以无价之宝换取一餐之食,又如令转轮王作奴仆般,世间再无较此愚痴之人。

对此等道理,须依马鸣菩萨所说精勤思惟,明了后即应随学慬哦瓦,将之落实于修行。

辛四、思已当发取心要欲:

论云:如是思后,当发极大取心要欲。(“心要”即精华。)

此句明确“修习暇满义大”之要求,即“当发极大取心要欲”,未生如是无颠倒心之前,须努力精勤思惟。经数数思惟,深刻认识人身价值后,决定能发起极大取心要欲,以思惟“具有大义”是生起“取心要欲”之正因故。

论云:如《入行论》云:“与此工价已,令今作我利,于此无恩利,不应与一切。”又云:“由依人身伐,当度大苦流,此伐后难得,愚莫时中眠。”

须如《入行论》所说,以人身摄取心要。《入行论》云:“我与此身以锦衣美食,如是付与工资后,现在必须令其为我成办利益,若对此无真实利益,不应与其任何好处。”又云:“依靠此人身宝筏,唯应度过生死大苦流,以后甚难再得此筏,愚人莫在此大好时机中,放逸而过。”

此有漏身遍体不净,无丝毫精华可取,之所以以衣食供养此身,是为以之成办究竟安乐,若未能修习正法,则此身唯是无义罪恶之身。故须以之日夜求取佛法精华。

颂中“当度大苦流”,是决定人身之所作,谓不应在余处荒废此身,唯应以之度过大苦流,即度过内心烦恼瀑流;“此筏后难得”,是提醒须即刻修行,因以后再难获得如是妙身;“愚莫时中眠”,此处“眠”非指睡眠,“时中眠”指于大好时机中,心不安住修习而放逸,此即眠之状态。寂天菩萨劝诫学人:万勿如是度日,理应摄取佛法心要。此处所引颂词,所有意义皆落于“取心要”上。

论云:又如博朵瓦《喻法》中云:“虫礼骑野马,藏鱼梅乌食。”

博朵瓦《喻法》中宣说了四个比喻:

“虫礼”:长年居于地下的昆虫,一日忽然钻出地面,一步步爬至佛陀脚下,顶礼佛陀;

“骑野马”:瞎子从未想过能骑上野马。一日墜崖,竟幸落马背,策马奔驰,瞎子乐而歌唱,问其乐因,回曰:“平日羊羔亦不能骑,现在骑上野马,岂不快哉!”

“藏鱼”:后藏少鱼,有一后藏人到拉萨后,终于尝得鱼味,暴食欲呕,彼立即以鞋带系颈,旁人不解其意,彼言:“我将回后藏,一生尝不到鱼味,今幸得饱餐,若吐则甚可惜。”

“梅乌食”:即以糌粑所作食物,昔日藏地穷人难得此食。一穷人小孩偶得梅乌食,万分爱惜而将之藏于背后,不料为狗所食而哭将起来,旁人问其伤心缘由,答曰:“难得之物为狗偷食,故而伤心。”

以下分析此四喻之义:

论云:应如是思,发起摄取心要欲乐。

应如上述而思惟,发起摄取佛法精华之欲乐。此为修法重点。

第一“昆虫礼佛”,比喻能以人身修法极为稀有。今生从“恶趣深渊”爬至“人道地面”,且以智慧修法,如昆虫竞能爬至地面礼佛般希有。故于此因缘际会之时,定当善用如是宝贵之良知良能。

后三“瞎子骑马”、“后藏人食鱼”、“小孩得梅乌食”,比喻:得人身之因缘极难值遇,因缘聚合之时,应心生欢喜,善加珍惜,须如瞎子骑野马般欢喜,如后藏人食鱼、小孩得梅乌食般珍视爱重,如是起强烈取心要欲,不得空耗人身。

庚三、思惟难得:一、难得之喻;二、难得之由;三、思已劝取心要;四、如是思惟之修量;五、具有四种差别修行之相;六、劣慧者将护修习之相。

辛一、难得之喻:

论云:第三思惟极难得者。如是暇身如《事教》中说,从恶趣死复生彼者,如大地土,从彼死没生善趣者,如爪上尘。从二善趣死生恶趣者,如大地土,从彼没已生善趣者,如爪上尘。故从善趣恶趣二俱难得。

《事教》亦名《律本事》;“爪上尘”即佛陀指甲上的尘土。

凡夫投生情形有四种:恶趣死后生恶趣,善趣死后生恶趣,恶趣死后生善趣,善趣死后生善趣。其中,前二者数量多如大地之土,后二者数量少若指甲上尘。可见,善、恶趣中死后转生为人之机会极其鲜少。

此处以大地土与爪上尘二者数量悬殊,比喻六道有情死后难得人身。众多经典均有宣说人身难得之喻,如《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《无量寿经》、《般若八千颂》、《广大游戏经》、《别解脱经》等。

辛二、难得之理:一、从因之角度成立;二、从果之角度成立。

壬一、从因之角度成立:一、真实;二、遣疑。

癸一、真实:

论云:若作是念:彼由何故,如是难得?

若想:暇身为何如此难得?以下从三方面回答。

论云:如《四百颂》云:“诸人多受行,非殊胜善品,是故诸异生,多定往恶趣。”谓善趣人等,亦多受行十不善等非胜妙品,由是亦多往恶趣故。

“非殊胜善品”即不善品。

如《中观四百论》所说:“人们大多受持不善,故诸异生多数决定趣往恶道。”即善趣人类等,亦多数受持十不善等非胜妙品,由此亦多数趣往恶道之故。

此由人类等普遍造集十恶,成立多数人皆会丧失人身,堕入恶趣。

论云:又如于菩萨所起嗔恚心,一一刹那尚须经劫住阿鼻狱。

又如对菩萨起嗔恚心,随起多少刹那嗔心,即须经历如是劫数住阿鼻地狱中。

《入行论》说:“博施诸佛子,若人生恶心,佛言彼堕狱,长如心数劫。”《最极寂静神变经》中说:“妙吉祥,若菩萨于菩萨所,发起嗔心,发起慢心,起时即彼自言我当经劫住于地狱。”

此以对菩萨起嗔心为例,说明人类易造极重罪业,以此罪因将长劫住于恶趣而不得人身。

以上二者皆由“造集新罪”成立人身难得。以下由“宿业未消”成立。

论云:况内相续现有往昔多生所造众多恶业,果未出生,对治未坏,岂能不经多劫住恶趣耶?

何况内心中现在有往昔多生以来所造众多恶业,其果尚未出生,亦未以对治力破坏,怎能不经多劫住于恶趣中?

无始至今,在无量岁月中,吾人不知造下多少罪业。今生一日尚造多罪,比量可知,往昔无量生中,以三毒造罪决定无量无边,如《行愿品》云:“假使罪业有体相者,尽虚空界无法容受。”既然相续中具如此众多罪业,果报尚未现行,又未以四种对治力破坏罪业种子,以此等罪业决定会成熟恶趣果报,且以其数量之多,必令我等长劫住于恶趣。

论云:如是若能决定净治往昔所造恶趣之因,防护新造,则诸善趣虽非希贵,然能尔者实极稀少。若未如是修则定往恶趣,既入恶趣则不能修善,相续为恶,故经多劫,虽善趣名亦不得闻,故极难得。

如是往昔所造恶趣之因,若能决定以四力忏悔净治,未来亦防止新造恶趣之因,则诸善趣虽非极其稀有珍贵,然能如此作者实为稀少。若未如是修治,则决定趣往恶道,已入恶趣则不能修习善法,相续不断皆是造恶,故经多劫,即使善趣之名亦不得闻,何况修集善趣之因,故欲再得人身极其困难。

论云:《入行论》云:“我以如是行,且不得人身,人身若不得,唯恶全无善。若时能善行,然我不作善,恶趣苦蒙蔽,尔时我何为?”

《入行论》说:“以我如此放逸之行,来世将不得人身,若不得人身而生恶趣,则唯是造恶,全无善法。若具人身有能力行善时,我却未曾努力行持善法,一旦堕落恶趣为苦蒙蔽,彼时我能有何作为?”

论云:“未能作诸善,然已作众恶,经百俱胝劫,不闻善趣名。是故薄伽梵,说人极难得,如龟项趣入,海漂轭木孔。”

“在恶趣中非但不能行善,反造众多恶业,如是纵经一百俱胝劫,亦不闻善趣之名,不必说转生善趣。故佛于《杂阿含经》等经典中说:人身极为难得,犹如盲龟颈项欲趣入漂浮海中之轭木孔般困难。”

盲龟值木之喻,说明从恶趣转为暇满人身,可能性极小。盲龟百年才浮出海面一次,而轭木于茫茫大海中四处漂浮,无有定所,盲龟无目寻轭木,轭木无心等盲龟,盲龟出海,其头颈恰能趣入轭木孔隙之机率,几近于零。暇满人身正如盲龟值木般难得。

论云:“虽刹那作罪,尚住无间劫,况无始生死,作恶岂善趣。”

《入行论》云:“即使刹那间造作重罪,尚须在无间地狱中长住一劫,何况无始生死以来,不断作恶,岂能转生善趣?”

癸二、遣疑:

论云:若作是念:由受恶趣苦尽昔恶业已,仍可生乐趣,故非难脱也。

若想:以感受恶趣苦果消尽宿业之后,仍可转生安乐善趣,故恶趣并非难以解脱。

此以受苦消业成立恶趣并非难脱。以下以受苦时仍时时造恶,成立恶趣极难解脱。

论云:即受彼苦之时,时时为恶,从恶趣没后,仍须转恶趣,故难脱离。如云:“非唯受彼已,即便能脱离,谓正受彼时,复起诸余恶。”

因感受恶趣苦果之同时,仍时时造作新恶,以致从恶趣死后,仍须转生恶趣,故极难脱离。如《入行论》所说:“非仅感受恶趣苦果后,即能出离,因为正受彼苦之时,又造其余恶业。”

譬如狼在感受旁生果报时,仍以嗔心杀生,赖以活命之食皆须以杀生获取,一生杀生无数,死后必堕恶趣,难得殊胜人身。又如,炮烙地狱众生,以粗猛淫欲所感,烧红铁柱现为美女,彼等以淫欲所驱而拥抱“美女”,却惨遭烈火焚身,复活后忘却彼苦,又抱向铁柱,如是周而复始,以淫欲造诸恶业。故堕落越深,越难脱离。古人常言:“一失人身,万劫莫复。”正是此理。

壬二、从果之角度成立:

暇满人身极少出现,因为:地狱、饿鬼、旁生中,越是后后,有情数量越少;与旁生相比,人类数量更为希少;人类之中,生于暗劫者与生于光明劫者相比,后者更为希少;同生于光明劫,生于佛法不兴盛时期者与生于佛法兴盛时期者相比,后者又更为希少;了知佛法的人类中,不通达佛法扼要者与通达者相比,后者又更为希少;通达佛法扼要者中,不实修者与实修者相比,后者又更为希少;实修者中,未证悟者与证悟者相比,后者又更为希少。

由以上根据可知,暇满人身极为希少,而依此睱身修行成就者,更如林中如意树,天中帝释,人中转轮王,众山中须弥一般。在《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《菩萨藏经》、《别解脱经》等中,亦由佛陀出世与佛法难闻,说明暇满人身极为难得。

辛三、思已劝取心要:

论云:如是思惟难得之后,应作是念而发欲乐摄取心要,谓若使此身为恶行者,是徒耗费,应修正法而度时期。

由因果二门思惟暇满难得之后,应如是思惟发起欲乐,以摄取三士道之心要,即思:若此身造诸恶业,则是徒然空耗,应当以修正法而度时日。

论云:如《亲友书》云:“从旁生出得人身,较龟处海遇轭木,孔隙尤难故大王,应行正法令有果。”

如《亲友书》所说:“从旁生中出离获得人身,较深海盲龟值遇轭木孔更难,故大王应以此身行持正法,令其具有果利。”

此颂中龙树菩萨以盲龟值木之喻教诫乐行王,难得之人身应当用以修法。以下再从反面以金器纳秽之喻,显示以人身造恶之愚痴。

论云:“若以众宝饰金器,而用除弃吐秽等,若生人中作恶业,此极愚蒙过于彼。”

“众宝饰金器”,即以众宝装饰的纯金容器。非但容器本身是以纯金制成,不杂余材质,且以钻石、蓝宝石、珍珠、玛瑙等各种珍宝装饰,如是金器极其珍贵、价值连城。

“而用除弃吐秽等”,即用如是贵重之器装垃圾、唾液,甚至不净物等。若谁如是而行,世人皆会认为此人极其愚蠢。幸得宝贵人身,却用以造杀盗淫等恶业,此愚痴尤甚前者。

从正面而言,若得众宝所饰之金器,必不忍其失坏染污,而善加保护,以知其珍贵之故。如今具足八暇十满之身,十万金器亦无法换取,更应珍惜,莫令沾染罪业。

论云:《弟子书》中亦云:“得极难得人身已,应勤修证所思义。”

“所思义”即心中欲得的解脱与无上菩提。

《弟子书》中亦说:“获得极难得之人身后,即应以之日夜勤修所思之大义。”

辛四、如是思惟之修量:

思惟暇满难得,应达如下修量。

论云:此又如大瑜伽师谓慬哦瓦云:“应略休息。”答云:“实当如是,然此暇满,实为难得。”

先以慬哦瓦之公案说明。

大瑜伽师曾对慬哦瓦说:“你应稍作休息。”慬哦瓦答:“理应如此,然此暇满人身实在难得!”

论云:又如博朵瓦云:“如昔坌宇有一雕房,名玛卡喀,甚为壮丽,次为敌人所劫,经久失坏。有一老人因此房故,心极痛惜,后有一次闻说其房为主所得,自不能走,凭持一矛逶迤而至。如彼喜曰:‘今得玛卡喀,宁非梦欤。’今得暇满,亦应获得如是欢喜而修正法。”

又如博朵瓦云:“譬如从前坌宇地方,有一座雕房,名玛卡喀,甚是壮观美丽,后为敌人侵占,时间久后渐已颓坏。有一老人对此雕房极为眷恋,因此心中甚感悲痛惋惜,后有一次听人说雕房重归于主,老人虽行动不便,却仍拄一手杖,蹒跚地走至雕房前,无比欢喜地说:‘今日又得玛卡喀,不是作梦吧!’今天获得暇满人身,亦应如是欢喜而修正法。”

论云:乃至未得如是心时,应勤修学。

乃至未获得如是珍惜心与欢喜心时,应当勤修“暇满难得之义”。

“如是心”有二:一者,如慬哦瓦对人身无比珍惜之心,以人身如此难得,毎念及人身难得时,便不忍浪费寸阴而昼夜行善;二者,如老人重得“玛卡喀”之欢喜心。以多劫中不得暇身,而今竟然获得,当欢喜庆幸而行正法。

辛五、具有四种差别修行之相:

论云:如是若于暇身能发一具相取心要一欲乐,须思四法。

如是对暇满人身若欲能发起一种具相的取心要欲乐,必须思惟四法:必须修行,堪能修行,今生即须修行,现在即须修行。以下逐一解释:

论云:其中须修行者,谓一切有情皆唯爱乐而不爱苦,然引乐除苦亦唯依赖于正法故。

其中,“必须修行”,以一切有情皆唯一喜爱安乐而不喜爱痛苦,而引乐除苦亦唯一依靠修行正法之故。

论云:能修行者,谓外缘知识、内缘暇满,悉具足故。

“堪能修行”,以外缘善知识与内缘暇满具足之故。

论云:此复必须现世修者,现世不修,次多生中暇满之身极难得故。

“今生即须修行”,以今生不修,次后多生中极难再得暇满之身之故。

论云:须于现在而修行者,谓何日死无决定故。

“现在即须修行”,以何日死亡无法决定之故。

上述四法是应思惟之内容。

首应思惟:我爱乐厌苦,然欲得善趣乐、离恶道苦,必须修习下士道,此外别无他法;进而欲得解脱乐、远离轮回苦,必须修习中士道,否则决定不出轮回;最终欲令自他有情得佛果乐、离一切苦,必须修习上士道。故无论得何种乐、离何种苦,皆须依此人身修法,方能成办。

次应思惟:离苦得乐全仗修法,然我能否修法?决定能修。因为修行外缘即善知识,此已具足,修行内因为人身,如今已获,我非为恶趣众生,亦非以散乱或禅定而无法修行之天人;我生于有四众游行之中国,而非边地,故可接触正法;我六根健全,故堪能理解正法,了知取舍之处,并堪能精进修行;我未自作或教他作五无间罪,无重业障碍修行,故有望成就戒定慧功德,易得解脱;信解方面,我对教法具足信心,故定能趣入修行。如是思已,可决定自己具足修行条件,能生起“我决定能修行”之自信心。此信解非由他决定,无需询问他人,亦非自己随意安立,而是如理观察所得之果。

继而应思:既然我能修行,能否今生不修,推至来世?决定不行。今生若错过修行良机,后世则难得人身,不得人身决定无缘修行,故应今生趣入修行。

最后应想:若今生即须修行,能否推至一年、一月或三天后再修?决定不能。因何日当死,无法决定,故须即刻修行。

论云:其中第三能破推延于后生中修法懈怠。第四能破虽于现法定须修行,然于前前诸年月日不起修行,而念后后修行亦可,不趣懈怠。总摄此二为应速修,作三亦可,是则念死亦与此系属,然恐文繁至下当说。

其中,以第三种思惟能破除“推延至后世再修法”之懈怠;以第四种思惟能破除“今生虽须修行,然于前前年、月、日不发起修行,心想以后修行亦可”而不即刻趣入修行之懈怠。总之,可将第三、第四归摄为“应当速修”,如是四法亦可作成三法(必须修行、堪能修行、必须速修),若依此则思惟死亡无常亦与“必须速修”相关,然恐文字繁多,至下士道时当广说。

辛六、劣慧者将护修习之相:一、由种种门思惟;二、由差别而思惟。

对智慧稍劣者,不宜宣说众多教理,而须相应其根机,直接以归纳要点之方式简明宣说,如是令彼等易于掌握并行持。

壬一、由种种门思惟:

论云:如是若由种种门中正思惟者,变心力大,故应思惟如前所说。

若能从各个角度如理思惟,则转心之力强大,故应思惟前述内容。譬如饮食前,先由多门介绍饮食功德,则能引起闻者强烈食欲,相反仅由一门狭隘地思惟,转心之力遂小。

壬二、由差别而思惟:

论云:若不能者,则应摄为如何是为暇满体性,现竟门中利大道理,因果门中难得道理,随所相宜从前说中,取而修习。

若不能由种种门思惟,则应将思惟内容归纳为三:一、“如何是暇满之体性”;二、“现竟门中利大道理”;三、“因果门中难得道理”。然后按此三方面,从前述内容中择取相应自己的内容修习,如是则易掌握。

“现竟门中利大道理”即观待现时与究竟,人身义利重大之理。

以下分别解释“因果门中难得道理”。

论云:其中因门难获得者,谓仅总得生于善趣,亦须戒等修一净善,特若获得暇满具足,则须净戒而为根本,施等助伴,无垢净愿为结合等,众多善根。现见修积如是因者极为希少,比此而思善趣身果,若总若别皆属难得。

其中,“因门难得之理”,即仅仅总的获得善趣身,亦须持戒等修习一分清净善法;特别获得暇满具足之身,更须以清净戒为根本,以布施等为助伴,结合无垢愿等,须具众多善根。而观察现况,现见修集如是因者极为稀少,由“因”比量思惟,“果”之善趣身不论一般或特别,皆极难得。

论云:由果门中难获得者,观非同类诸恶趣众,仅得善趣亦属边际。观待同类诸善趣众,殊胜暇身极属希少。

“由果门中难得之理”,即从两方面而言:观待非同类恶趣众生,如地狱、饿鬼、旁生等,仅得善趣身之比例亦几近于零;观待同类善趣众生,殊胜暇身尤为稀少。如是从观待异类与同类两方面,成立暇满人身极为难得。

最后,宗大师鼓励学人:

论云:如格喜铎巴云:“殷重修此,余一切法由此引生。”故应励力。

正如格西铎巴所言:“殷重修习暇满,其余一切善法皆会由此而引生。”故应努力用功。

古德如是教诫:“于修行上,自心若能对一法有所体会,自会引起其他修法。”因此,道次第修行之初步相当关键,若能善加修习,则于后后一切修法皆有禆益。

庚四、摄义:

“暇满”之修法,加行即前述六种,对此再强调最后二种,即须以七支供积资净障作为能生证道之助缘,如是结合励力修习所缘行相,则易生起观察修之觉受。第六加行“资粮田前供曼陀罗,祈祷三事”,即须祈祷传承上师加持自己:速能灭除空耗人身、不取心要之颠倒心,速能发起珍惜人身、摄取心要之无颠倒心,以及远离修法内外障缘。

正修之前,先须决定所修所缘境之数量与次第。决定数量:所修所缘境有三,即暇满体相、暇满义大与暇满难得,“体相”即八暇十满,有十八个,“义大”分现时与究竟二门,“难得”分因果二门。决定次第:先观察暇满体相,次思惟义大,再思惟难得。正修之前须发誓依如是数量、次第而修,不能随意更改。

正修时应具足正念正知,按已定数量、次第,无有增减而修习。所谓修暇满,即以心数数观察前述之义,护持观察,即名修。唯以如是数数观察,方能猛利恒常改变自心,至生起摄取心要之猛利欲乐时,方达修量,喻如慬哦瓦之珍惜心与老人之欢喜心。

宗大师将修习暇满之扼要归纳于《摄颂》中,《摄颂》云:“八难既离十圆满,小大显密总能修,后恐此身难再得,愿受心要求加持。”

“八难既离十圆满”:即须忆念自己现已得八暇十满之人身;

“小大显密总能修”:即须思惟暇满利大,不论大小、显密诸乘,依靠人身皆能修行;

“后恐此身难再得”:即须忆念暇满难得,珍惜宝贵人身;

“愿受心要求加持”:即于资粮田前祈求加持发起摄取心要之欲乐。

佛教任何一宗之学人,皆有必要修此暇满,此种前行修法,对何宗之修行皆有助益。以净土宗为例,净宗第十二祖徹悟大师曾如是开示:“世之最可珍重者,莫过于精神。世之最可爱惜者,莫过光阴。一念净,即佛界缘起,一念染,即九界生因,凡动一念,即十界种子,可不珍重乎?是日已过,命亦随减,一寸时光,即一寸命光,可不爱惜乎?苟知精神之可珍重,则不浪用,则念念执持佛名。光阴不虚度,则刻刻熏修净业。……如是珍重,如是爱惜,则心专而佛易感,行勤而业易精。果得真生净土,亲见弥陀,时承开示,面奉慈音,妙悟自心,深证法界,延一念为长劫,促长劫为一念,念劫圆融,得大自在。得非自食其珍重爱惜之报乎?”净土行人,将修暇满作为净土修行之助伴,定得助益。修余法门者,亦当如是而解。

 

 

道次引导

 

论云:第二如何取心要之理分二:一、于道总建立发决定解;二、正于彼道取心要之理。初中分二:一、三士道中总摄一切至言之理;二、显示由三士门如次引导之因相。今初。

己二、如何摄取心要之理:一、于道总建立发决定解;二、正于彼道取心要之理。

庚一、于道总建立发决定解:一、三士道中总摄一切至言之理;二、显示由三士道如次引导之因相。

辛一、三士道中总摄一切至言之理:一、一切至言摄于成办二种利义之理;二、一切至言摄入三士道法类之理;三、三士名称之出处;四、断除疑惑。

壬一、一切至言摄于成办二种利义之理:

论云:佛初发心,中集资粮,最后现证圆满正觉,一切皆是为利有情,故所说法一切亦唯为利有情。如是所成有情利义,略有二种,谓现前增上生及毕竟决定胜。

佛最初发菩提心,中间积集福慧二资,最后现证圆满正等觉,此初中后一切心行悉为饶益有情,故佛所说一切教法亦唯为饶益有情。如是所成办之有情利义略有二种,即暂时增上生之善趣与究竟决定胜之三乘解脱。

为何佛于因果二地之一切所作皆为饶益有情?以最初动机而言,佛在因地时,由见有情苦难而兴悲愍,以悲心之推动,欲令众生离苦得乐。又见菩萨与声缘皆无法任运无间地饶益有情,唯断证圆满之佛方能如是成办,故而发起“为利有情誓愿成佛”之愿菩提心。此后更付诸行菩提心,精勤修集二资,如是勤苦行持六度万行皆为饶益有情。故成佛后亦决定唯行饶益有情之事业——转妙*轮。如是以理决定一切至言唯为饶益有情。

佛所说一切至言唯一为利有情,而有情之利义又略分为暂时增上生与究竟决定胜二种,如是成立一切至言归摄于成办增上生与决定胜二种利义之中。

壬二、一切至言摄入三士道法类之理:一、成办增上生之至言摄入下士道;二、成办决定胜之至言摄入中上士道。

癸一、成办增上生之至言摄入下士道:

论云:其中依于成办现前增上生事,尽其所说,一切皆悉摄入下士或共下士所有法类。

佛之至言中,依于成办暂时增上生所说之一切法,皆可含摄于下士或共下士的所有法类中。

《正法念住经》宣说增上生之善趣器情世间及成办彼等之因,以及恶趣器情世间及成办彼等之因;《教王经》从遣除耽著今生之方便上,宣说死亡无常;《百业经》中宣说断恶行善之法门。诸如此类宣说世间法规、伦理道德者,即成办增上生的一切至言,皆可摄入下士道法类中。

论云:殊胜下士者,是于现世不以为重,希求后世善趣圆满,以集能往善趣因故。

殊胜下士,即不以现世为重,唯一希求后世善趣圆满,修集能往生善趣之因故。

此段从动机与行持二门,认定殊胜下士的体相。

动机:“于现世不以为重,希求后世善趣圆满”,即动机超胜一般下士;

行持:“修集能往善趣之因”,即排除修集谬道之非因。

本论主要根据《道炬论》宣说三士道次第之组织,故以下引《道炬论》证明。

论云:《道炬论》云:“若以诸方便,唯于生死乐,希求自利义,知彼为下士。”

阿底峡尊者在《道炬论》中说:“若以种种方便,仅对生死轮回中的安乐,希求自利者,应知此即是下士。”

首句“以诸方便”简别非道,诸方便即能成办善趣之无倒方便;次二句是从动机上简别中、上士,即以“唯于生死乐”简别中士;以“希求自利义”简别上士。

下士种类颇多,须辨其中差别。总凡追求轮回增上生安乐之补特伽罗,即下士的体相,可略分为一般与殊胜二种。一般下士,即唯以现世安乐为重之士夫。殊胜下士则不以现世为重,而以后世增上生之圆满为重,以此动机真实趣入成办增上生之修行,此即殊胜下士之体相。其可分二:一类是以下士道为究竟者,名唯下士;另一类是以下士道为前行者,名共下士。譬如世间宗教徒,如天主教之修士、道士、世间善人等,亦舍弃今生而修行,彼等唯求后世安乐,以升天为究竟(以入天堂为终极目标),此类即唯下士;另一类即佛教徒,以超越三有之解脱为究竟,彼等为趣入上士道,以下士道为基础,修行无常业果等前行,此类即共下士。

下士道之界限,始于了达死亡粗无常,终至了达微细无常之前。

癸二、成办决定胜之至言摄入中上士道:一、成办解脱之至言摄入中士道;二、成办一切种智之至言摄入上士道。

论云:决定胜中略有二种,谓证解脱仅出生死及一切种智位。

决定胜略分二种,即唯证得出离生死之解脱,以及证得一切种智位。成办此二决定胜之至言,分别摄入中士道与上士道法类中。

子一、成办解脱之至言摄入中士道:

论云:其中若依诸声闻乘及独觉乘,尽其所说,一切皆悉摄入中士或共中士所有法类。

佛之至言中,依于诸声闻乘与独觉乘所说的一切法,皆摄入中士或共中士所有法类中。

如《四谛经》、《律本事》等经典,以及《设施世间论》、《设施业论》、《瑜伽师地论•声闻地》等论典中,针对声缘所说之至言,皆摄于中士法类中。《现观庄严论•根本智品》所说声缘所知道等,则摄入共中士法类中。

论云:中士夫者,谓发厌患一切诸有,为求自利欲得度出三有解脱,以趣解脱方便之道三种学故。

中士夫,即发起厌患一切三有之出离心,为求自利而希求超出三有之解脱,由此趣入解脱方便之道——戒定慧三学之故。

此段从动机与行持二门,认定中士之体相。

动机:“发起厌患一切诸有,为求自利欲得度出三有解脱”,即从动机上简别下、上士:“发起厌患一切诸有”简别耽著三有之下士;“为求自利欲得度出三有解脱”简别以大悲不舍三有之上士。

行持:“趣入解脱方便之道”简别趣入非道,“解脱方便之道”即戒定慧三学。

论云:《道炬论》云:“背弃诸有乐,遮恶业为性,若惟求自静,说名中士夫。”

《道炬论》云:“以背弃三有安乐、遮止恶业为体性,唯一寻求自己涅槃寂静之补特伽罗,名中士夫。”

此若对应四谛分析:“诸有乐”即苦谛,三有安乐自性唯苦之故;“恶业”即集谛,一切三有之苦皆以有漏恶业集起,故恶业是集;“背弃诸有乐,遮恶业为性”即道谛,厌背弃舍三有安乐、遮止恶业乃道之自性;“自静”即灭谛,一切三有之苦因、苦果悉皆寂灭,故名自静。

中士以是否入道而言,可分未入道与已入道二种。初达细无常之中士即未入道之中士;生起无伪出离心之中士即已入道之中士。后者又分凡圣二种,资粮道与加行道之中士为凡夫中士;已入圣流之二十种僧,为圣者中士。

中士又可分为唯中士与共中士二种,以本论而言,尤须区别唯中士与共中士之差别。即前者是以中士道为究竟,即以小乘解脱为究竟,故名“唯中士”;后者以中士道为前行,即以修习四谛等,作为趣入上士道之前行,故名“共中士”。

中士之界限,始于通达细无常,终至产生增上意乐之前。

子二、成办一切种智之至言摄入上士道:

论云:如觉沃所造《摄行炬论》云:“尊长佛说依,密咒度彼岸,能办菩提故,此当书彼义。”谓修种智方便有二,谓密咒大乘及波罗蜜多大乘。此二摄入上士法类。

此处所引《摄行炬论》中一颂乃立誓句。

“觉沃”即对阿底峡尊者之敬称;“尊长佛”即上师佛,实指上师;“度彼岸”与“波罗蜜多”皆指显教大乘。

阿底峡尊者所造《摄行炬论》中云:“上师佛宣说依由密咒与显教大乘能成办菩提之故,此处将阐述此等法义。”依阿底峡尊者所说,修习一切种智之方便有二,即密咒大乘与显教大乘。此二类至言皆摄于上士道法类中。

譬如,密教的《时轮金刚》、《大幻化网》等续部,与《明灯论》、《五次第论》等论典;显教的《华严经》、《般若经》等经典,及《大乘庄严经论》、《中论》、《入行论》等论典,此等至言皆归摄于上士道法类中。

论云:上士夫者,谓由大悲自在而转,为尽有情一切苦故,希得成佛,学习六度及二次第等故。

上士夫,即由大悲自在而转,为遣除有情一切痛苦,希求佛果而修习六度与生圆次第等故。

此亦从动机与行持二门,认定上士夫之体相。

动机:“由大悲自在而转,为尽有情一切苦故,希得成佛。”即初以大悲心推动,唯欲遣除有情痛苦,从而发起欲成佛道之菩提心。此动机之根源即大悲心。

行持:“学习六度及二次第等”即修习显教六度以及密教生起次第、圆满次第等。

论云:《道炬论》云:“由达自身苦,若欲正尽除,他一切苦者,是为胜士夫。”(“胜士夫”即上士。)

《道炬论》云:“以了达自身痛苦,而急欲遣除其他众生一切痛苦者,即为胜士夫。”

由知自苦而欲离苦,更推及一切有情,如是以悲心欲拔众生苦者,即为上士。

论云:此士所修菩提方便,谓波罗蜜多及咒,下当广说。

上士所修菩提道之方便,即显教大乘与密咒大乘,于下当具体宣说。

上士亦可分为未入道与已入道二类。初苏醒大乘种性之士夫,为未入道上士;已生无伪世俗菩提心之士夫,为已入道上士。后者又分凡圣二类,资粮道与加行道之上士为凡夫上士;见道与修道之上士为圣者上士。

上士之界限,始于产生增上意乐,终至成佛。

综上三者,即可理解“三士道中总摄一切至言之理”。三士道无余含摄佛陀一切教法,而此三士道亦即本论依次引导学人趣入佛地之菩提道。

或疑:“三士名称意义如此,然不知有否出处?”以下即明三士名称出自《摄抉择分》与《俱舍论自释》等。

壬三、三士名称之出处:

论云:三士之名,《摄抉择》曰:“复有三士,谓有成就正受非侓仪非非律仪所摄净戒律仪,亦有成就正受声闻相应净戒律仪,亦有成就正受菩萨净戒律仪。其中初者为下,第二为中,第三为胜。”与此义同,复说多种上中下士建立道理。

“非律仪非非律仪所摄净戒律仪”:“非律仪”即非内道以出离心所摄之别解脱律仪;“非非律仪”即非不律仪。故非律仪非非律仪所摄之净戒律仪,乃为一种防护十不善业之律仪,如善愿戒与怖畏戒。《瑜伽师地论》云:“非律仪非不律仪所摄业者:谓除三种律仪业,及不律仪类业,所余一切善不善业。”

“声闻相应净戒律仪”,即以了知轮回唯苦而欲解脱之出离心所摄持的律仪。

“菩萨净戒律仪”,即以为利有情而欲求佛果之菩提心所摄持的律仪。

关于三士的名称,《瑜伽师地论•摄抉择分》说:“又有三种士夫,所谓有成就正受非律仪非非律仪所摄的净戒律仪之士夫,亦有成就正受声闻相应净戒律仪之士夫,又有成就正受菩萨净戒律仪之士夫。其中初者为下士,第二为中士,第三为胜士。”与此意义相同,《摄抉择分》中又宣说众多建立上中下三士的道理。

《摄抉择分》中分别以二十三种方式建立三士之差别,即种种门九种、布施门三种、持戒门七种、修持门四种。此处建立之方式是第十九种,即从总的持戒方面建立。

论云:如《道炬》所说,世亲阿阇黎于《俱舍释》中,亦说三士之相。

如同《道炬论》所说,世亲阿阇黎在《俱舍论自释》中亦宣说三士之体相。

世亲阿阇黎在《俱舍论自释》中如是解释“上中下随心”:即“皆随受行,有下中上品。”

非仅新旧嘎当派,西藏余派亦有如是使用三士名称者,如宁玛派智悲光尊者在《成就谛实语贤法入遍智大城愿文》中亦说:“修学三士之正道”;嘎举派第八世Gmb在《窍诀引导次第•无死甘露妙树》中,亦有三士道次第引导之略修法等。

壬四、断除疑惑:

或有人疑:既然下士分为以现法为重与以后世为重二者,则本论所言之下士是指何者?

论云:下士夫中虽有二类,谓乐现法及乐后世,此是第二,复须趣入增上生无谬方便。

下士当中,虽有希求现法与希求后世二类,此处乃指后者,即希求后世之下士,且须是已趣入增上生之无错谬方便者。

以上已阐明三士道中总摄一切佛语之理。以下显示由三士道依次引导之根据。

辛二、显示由三士道如次引导之因相:一、显示何为由三士道引导之义;二、如是次第引导之因相。

论云:第二显示由三士门如次引导之因相分二:一、显示何为由三士道引导之义;二、如是次第引导之因相。今初。

壬一、显示何为由三士道引导之义:一、下中士道为上士道支分之理;二、修习下中士道后,理当趣入上士道;三、答辩。

癸一、下中士道为上士道支分之理:

或疑:本论是宣说成佛之道,故唯应宣说上士道,为何亦宣说下中士道?

答:其乃将三士道视成别别无关之三者,故有此问。

论云:如是虽说三士,然于上士道次第中,亦能摄纳余二士道,无所缺少,故彼二种是大乘道或分或支。

如是虽说三士道,然上士道之次第中,亦能含摄其余二士道,无所缺少(但除彼自利下劣之心),故下中士道为大乘道的支分。

此处三士之“三”,非表别别无关之“三”,而是次第观待之“三”。若是前者,固无必要宣说下中士道,然此处是表三级次第之“三”,即第二级中含摄第一级,第三级中含摄前二级,故欲进入第三级,理应先须宣说前二级,如是方能进入第三级。因此宣说上士道之前,首当宣说其支分——下中士道。

以下再引教证成立:

论云:马鸣阿阇黎所造《修世俗菩提心论》云:“无害与谛实,与取及梵行,舍一切所执,此是善趣行。遍观生死苦,断故修谛道,断除二种罪,此是寂静行。亦应取此等,是出离道支。”

马鸣菩萨所造《修胜义菩提心论》与《修世俗菩提心论》,悉为修菩提心之论典,在《修世俗菩提心论》中宣说下士道、中士道与上士道之关系。

马鸣菩萨所造《修世俗菩提心论》中云:“断除杀生之无害,断除妄语之谛实,断除偷盗之与取,断除行淫之梵行,于此四根本上舍弃一切所执之布施,此等即成办善趣身及受用圆满之正因。周遍观察一切生死轮回的总苦与别苦,为断诸苦而修习真实之道,以此断除生死之因——业与烦恼,此即成办寂静涅槃之修行。上士道亦应取下士之善趣行与中士之寂静行,以其为上士殊胜出离道之支分或助伴之故。”

“善趣行”即成办善趣之修行或因;“二种罪”即业与烦恼;“此等”即下士之善趣行与中士之寂静行;“出离道”指殊胜的大乘出离道。

以下宣说建立在下中士道基础上的上士道修行。

论云:“由达诸法空,生悲众生流,无边巧便行,是胜出离行。”

《修世俗菩提心论》云:“由通达诸法性空而对有情生起大悲之流,以大悲为根本因而发起菩提心后,行持无边善巧方便之菩萨行,此即上士殊胜之出离行。”

此颂前二句阐明空性慧与大悲之关系,第三句宣说菩萨行,第四句明确此乃上士殊胜的出离行,以简别中士之出离行。

以下宗大师根据马鸣菩萨所说“亦应取此等,是出离道支。”而下结论。

论云:是故此中非导令趣,唯以三有之乐为所欲得下士夫道,及为自利唯脱生死为所欲得中士夫道,是将少许共彼二道作上士道引导前行,为修上士道之支分。

因此,在此道次第中,非是引导学人令其趣入唯以三有安乐作为所欲的下士道,亦非令其趣入为自利而唯以解脱生死作为所欲的中士道,而是将少许共下、共中二道作为上士道引导之前行,成为修习上士道之支分。

譬如,坐火车从上海至南京,途经苏州与无锡,此二站既非终点站,亦非与终点毫无关系,而为抵达南京必经之前行。应按此喻理解三士道的相互关系。

癸二、修习下中士道后,理当趣入上士道:

论云:是故若发如前所说取心要欲,取心要之法,如《中观心论》云:“谁不将无坚,如蕉沬之身,由行利他缘,修须弥坚实。上士具悲故,将刹那老死,病根本之身,为他安乐本。具正法炬时,断八无暇暇,应以上士行,令其有果利。”

因此,若发起如前暇满中所说摄取心要欲,此取心要之法,即如《中观心论》中所说:“有智者谁不将此如芭蕉泡沫般无实之身,由行持利他之因缘,修证如须弥山般不动摇的金刚身自性?以上士具有大悲之故,每一刹那皆将此老病死等衰损所依的肉身,转为众生安乐之根本。亦即在具有正法明灯时,远离八种无, 暇之有暇人身,应当以发菩提, 心、行持六度四摄之上士修行,令其成就无上菩提之果利。”

“无坚之身”即以业惑所感无精华实义之肉身;“须弥坚实”,清辨论师在《中观心要论自释》中云:即如须弥山王般不动摇,以三十二相、八十随好严饰的金刚身自性;“由行利他缘,修须弥坚实”,将此肉身作为利乐众生之依处,以是因缘,即可成就须弥坚实;“具悲”是因,其果即每一刹那皆不空耗,能将衰损之根本转为利乐众生之根本。

以下归纳《中观心论》之颂义:

论云:谓应念云:我身无实,如蕉如沫,众病巢穴,老等众苦所出生处,应以上士所有现行度诸昼夜,令其不空而趣大乘。

即应思惟:我此漏身毫无实义,如芭蕉泡沫般,对此众病之巢穴、老等众苦之生处,唯应以上士之修行度过日日夜夜,令其不空耗而趣入大乘道。

癸三、答辩:

论云:若尔,理应先从上士引导,云何令修共下中耶?

若人反问:既然如此,则理应首先从上士道作引导,为何令学人修习共下与共中二道?

以下破斥:

论云:谓修此二所共之道,即上士道发起前行,此中道理后当宣说。

因修习此二共道,正是发起上士道之前行,亦即速疾趣入上士道之修行,故先须励力修持能引发其道之前行——共下、共中二道,其中道理后将详说。

以上显示由三士道引导之含义,即以下中士道作为发起上士道之前行,由此趣入上士道,故唯以上士道为归趣。

以下诠释须按三士道依次引导之根据。

壬二、如是次第引导之因相:一、正明因相;二、所为义。

论云:第二如是次第引导之因相分二:一、正明因相;二、所为义。

首明以三士道引导之根据,次言必要性。

癸一、正明因相:一、入波罗蜜多道次第引导之因相;二、入密咒次第引导之因相;三、建立菩提道体系之依据。

子一、入波罗蜜多道次第引导之因相:一、为入大乘而须共下共中二道之理;二、上士道之正行;三、三士道可摄于三学二种资粮之中。

丑一、为入大乘而须共下共中二道之理:一、入大乘之门乃菩提心;二、真实发起菩提心须共下共中二道。

由三士道依次引导之根据,即入大乘之门乃菩提心,而发起菩提心又须以三士道次第引导之故。

寅一、入大乘之门乃菩提心:

论云:今初。转趣大乘能入之门者,谓即发心于胜菩提。若于相续中生起此心,如《入行论》云:“若发大心刹那顷,系生死狱诸苦恼,应说是诸善逝子。”谓即获得佛子之名或菩萨名,其身即入大乘之数。若退此心,亦从大乘还退出故。

能趣入大乘之门,即对殊胜菩提发心求证。若在相续中发起菩提心,则如《入行论》所说:“若发起愿行菩提心,刹那之间,系缚于生死牢狱之苦恼众生,亦应说为佛子菩萨。”即获得佛子之名或菩萨名,此身即入大乘之数。相反,若退失菩提心,亦从大乘中退出之故。

是故,相续中生起无伪世俗菩提心之当下,已属大乘菩萨,已入大乘资粮道中,名世俗菩萨。若退此心,则退出大乘之门。如是由正反二门成立菩提心是入大乘之门,而欲发起菩提心又须修习共下共中二道。

寅二、真实发起菩提心须共下共中二道:一、发心之方便;二、发心之胜利;三、对胜利发起欲得亦须共下共中二道;四、真实修心时亦须共下共中二道;五、菩提心仪轨之集净亦须共下共中二道;六、教诫须爱重下中士法类为发心支分之理。

卯一、发心之方便:

论云:是故诸欲入大乘者,须以众多方便励力令发,然发此心须先修习发心胜利,令于胜利,由于至心勇悍增广,及须归依七支愿行,是能开示菩萨道次最胜教典《集学论》及《入行论》中所说。

是故,诸欲趣入大乘之人,须以众多方便努力令菩提心发起,然欲发起菩提心,则须先修习发心利益,从内心对菩提心之利益增长勇悍欢喜,并须具归依与七支愿行,此等皆出自能开示菩萨道次第的最殊胜教典——《集学论》与《入行论》。

譬如,《入行论》前三品即宣说发心之方便,其中第一品宣说发心之利益,以利勾牵,令学人于菩提心发起欲乐;第二、三品宣说归依与七支供,引导学人积资净障,成办发心之顺缘,遣除违缘。

以上明确发心之方便,即修习发心之胜利及归依、七支供。以下进而阐述发心之利益。

卯二、发心之胜利:

论云:如是所说胜利略有二种,谓诸现前及毕竟胜利。

如是《入行论》等教典所说的发心胜利,略分有二:即诸暂时胜利与究竟胜利。

论云:初中复二,谓不堕恶趣及生善趣。若发此心能净宿造众多恶趣之因,能断当来相续积集。诸善趣因,先已作者,由此摄故增长广大,诸新作者,亦由此心为等起故,无穷尽际。

暂时胜利中又分二:即不堕恶趣与转生善趣。不堕恶趣者,即若发起菩提心,则能清净往昔所造众多恶趣之因,并能断除未来相续积集。《入行论》云:“菩提心如劫末火,刹那能毁诸重罪。”转生善趣者,即以前已作诸善趣因,由菩提心摄持之故,善根将会增长广大。诸新作之善趣因,亦由此心为等起之故,而无穷尽之边际。《入行论》云:“其余善行如芭蕉,果实生已终枯槁,菩提心树恒生果,非仅不尽反增茂。”

论云:毕竟利义者,谓诸解脱及一切种智,亦依此心易于成办。

究竟利义者,即依菩提心极易成就三乘解脱与一切种智。

以上发心利益,归纳而言即成办增上生与决定胜。

卯三、对胜利发起欲得亦须共下共中二道:

论云:若于现时毕竟胜利,先无真实欲得乐故,虽作是言:“此诸胜利从发心生,故应励力发起此心。”亦唯空言,观自相续,极明易了。

若对暂时与究竟之胜利,先时并无真实欲得之意乐,虽说:“此等胜利皆从发菩提心而产生,故应励力发起此心。”亦唯空话而已,若返观自相续,极为明显,极易了知。

此乃从反面说明,若对发心利益并无真实欲乐,所谓“应当努力发心”亦唯空话而已。故知欲趣入修习发心,则须具有对发心利益之真实欲乐,然此种欲乐,如何方能生起?论中进而说明:

论云:若于增上生及决定胜,二种胜利发欲得者,故须先修共中下士所有意乐。

是故,若欲对增上生与决定胜二种胜利发起欲得之心,必须先修持共中士与共下士所有意乐。即须观察恶趣过患与善趣安乐,而发起对增上生之欲乐;又须观察轮回过患与解脱利益,而发起对决定胜之欲求。此二者为共下士与共中士之意乐,其能生因即共下士与共中士二道之观察修。

综合理解此二段,即能了知修习发心之胜利须依共中共下二道之根据。若先善修共下共中之意乐,由此发起对增上生与决定胜之欲求,次修发心胜利,即可引发强烈意乐,进而趣入菩提心之修习。

卯四、真实修心时亦须共下共中二道:

论云:如是若于二种胜利发欲得已,趣修具有胜利之心者,则须发起此心根本大慈大悲。此复若思,自于生死安乐匮乏、众苦逼恼流转道理,身毛全无若动若转,则于其他有情流转生死之时,乐乏苦逼,定无不忍。《入行论》云:“于诸有情先,如是思自利,梦中尚未梦,何能生利他?”

如是若对增上生与决定胜二种胜利,发起欲求心后,自能趣入修习具有此二种胜利之菩提心,而在真实修习菩提心时,则须发起菩提心之根本——大慈与大悲。但若思惟自己在轮回中安乐匮乏、众苦逼恼的流转道理时,周身汗毛尚无丝毫竖动,则对其他有情流转生死时,安乐匮乏、痛苦逼恼之情状,定无不忍恻隐之心。《入行论》云:“在利益有情之前,如是思惟自己离苦之利益,若梦中尚且未能梦及,如何能生利他之慈悲心?”

此乃从反面说明,若无下中士道修苦之基础,决不可能发起不忍众生乐乏苦逼之慈悲,更不可能以慈悲心发起菩提心。

以下从正面宣说。

论云:故于下士之时,思惟自于诸恶趣中受苦道理,及于中士之时,思惟善趣无寂静乐唯苦道理。次于亲属诸有情所,比度自心而善修习,即是发生慈悲之因,菩提之心从此发生。

是故,在下士道时,须思惟自己在三恶趣中受苦道理,又在中士道时,应思惟善趣无有寂灭之安乐、唯苦道理,其次缘于亲眷等诸有情处,比量自心推及有情苦难而善加修习,此即是发起慈悲心之能生因,菩提心亦从此慈悲而发起。

如是正面成立:以下中二道缘己修苦为前行,次后比度自心而缘有情修习,即能发起慈悲心,以慈悲为因可生菩提心。

论云:故修共同中下心者,即是生起真菩提心所有方便,非是引导令趣余途。

因此,修习共中士与共下士意乐,即是引发无伪菩提心之方便,而非引导学人令其趣入其余之道。

卯五、菩提心仪轨之集净亦须共下共中二道:

论云:如是又于彼二时中,思惟归依及业果等,多门励力集福净罪,如其所应,即菩提心之前行修治相续之方便——七支行愿及归依等。故应了知此等即是发心方便。

如是在修共下士与共中士二道时,又应思惟归依与业果等,从多方面努力积集福德、净治罪障,如其所应,即菩提心之前行、修治相续之方便——七支行愿与归依等。故应了知此等即为发菩提心之方便。

“菩提心之前行”与“修治相续之方便”为并列关系,此二皆指“七支供”与“归依”等。“故应了知此等即是发心方便”是总结前理,即应了知修习中下二道之意乐,修习恶趣与轮回痛苦,修习归依与业果等,皆为发心之方便。如是对下中法类皆为上士道支分之理生起定解。

卯六、教诫须爱重下中士法类为发心支分之理:

论云:此中下中法类,即是发无上菩提心支分之道理,尊重亦当善为晓喻,弟子于此应获定解。每次修时当念此义,修菩提心发生支分,极应爱重,若不尔者,则此诸道与上士道别别无关。乃至未至实上士道,于菩提心未得定解而成此心发生障碍,或于此间失大利义,故于此事应殷重修。

此中下中士法类即是引发无上菩提心支分之理,诸上师亦应善加开示,弟子对此应获定解。每次修时应忆念此意义,即下中士法类是修菩提心发生之支分,故而极须爱重。若非如此忆念爱重而修,则下中士道与上士道将成各各不相关涉,乃至未到达真实上士道之前,以对菩提心未获定解而成为发生此心之障碍,此即由修唯中下二道易生自利心,如是则成引生菩提心之障碍,或于此期间失去大利益,故对此事应当殷重修习。

“成此心发生障碍”:此障碍指自利心。如《大乘庄严经论》云:“虽恒处地狱,不障大菩提,若起自利心,是大菩提障。”

“大利义”即若先将中下士道作为上士前行法类而修习,则下中士法类即成为趣入大乘的殊胜方便,且得无量功德。若非以此定解摄持而修,则不得大利益。譬如,若起初即以朝圣心前往拉萨,则步步皆具殊胜功德,然若以经商之自利心前往拉萨,顺便朝圣,则无甚功德。

此从反面说明不爱重“中下士法类是上士道支分”之理,则有障碍发心与失去大利义,故对此事应殷重修。

丑二、上士道之正行:一、受取菩萨净戒律仪之次第与修理;二、受已如何学习之次第与道理。

寅一、受取菩萨净戒律仪之次第与修理:

论云:如是修习中下之道,及善修习如上士时所说道已,于相续中,随力令生真菩提心。次为此心极坚固故,应以不共归依为先而受愿轨,由愿仪轨正受持已,于诸学处应励力学。次应多修欲学之心,谓欲学习六度四摄菩萨行等。若由至心起欲学已,定受行心清净律仪。

如是,若在修习中下士道,以及善加修习如上士时所说之道后,应在相续中,随力令生无伪菩提心。其次为令菩提心极为坚固之故,应当先行不共归依,后受持愿菩提心仪轨。由真正受持愿心仪轨后,应励力修学诸学处。复次应多修习欲学之意乐,即希欲学习六度四摄诸菩萨行等之心。若诚心发起欲学之心后,应当决定受持行菩提心清净律仪。

“不共归依”:信三宝能作救护,而生希求救护之心,为共归依;非唯求自己解脱,而以大悲,欲求拔有情苦求证佛果,而生起归依心,为不共归依

此依《菩萨地》正受菩萨戒之次第而阐释,亦为广大行派之受学次第。

寅二、受已如何学习之次第与道理:

论云:次应舍命莫令根本罪犯染著,余中下缠及诸恶作,亦应励力莫令有染。设若有犯,亦应由于如所宣说,出犯门中善为净治。次应总学六到彼岸。

复次,应当宁舍弃身命亦莫令根本重罪有所染著,其余中下缠以及诸恶作等亦应励力勿令有染。假使有所违犯,亦应由所说的除罪仪轨善加净治。此后应当总的修学六度,在六度中,特别应学止观。

“根本罪”:《菩萨戒品释》云:“菩萨律仪罪唯二类,一、他胜处法摄,二、恶作法摄。”

“中下缠及诸恶作”:“缠”即缠缚,为烦恼异名。以烦恼能使心身不自在,系缚众生而不能出离生死,故名为缠。《基本三学》云:“一、于罪有犯更欲造,二、无惭愧心,三、深爱乐,四、不见为罪谓功德,四缠具足上品犯。若但以罪为功德,或加前三之一二,如是名为中品犯,唯前三者下品缠。若犯上品即舍戒,若犯中下得恶作。”

“出犯门”即除罪仪轨。

以下别说止观:

论云:特为令心于善所缘,堪能随欲而安住故,应善学习止体静虑。《道炬论》说为发通故修奢摩他者,仅是一例,觉沃于余处亦说为发毗缽舍那,故为生观亦应修止。

“静虑”:《瑜伽师地论》云:“言静虑者,于一所缘,系念寂静,正审思虑,故名静虑。”

在总学六度中,特别为令心堪能随欲安住善所缘之故,应当善巧学习止体之静虑。《道炬论》中说,为引发神通之故,而修习奢摩他。然此仅是一例,阿底峡尊者在余处亦说是“为引发毗缽舍那”,故为引生胜观亦应修习寂止。

论云:次为断执二我缚故,以见决定无我空义。次应将护无谬修法,成办慧体毗缽舍那。

复次,为断除二种我执之系缚故,对二无我空性义生起定解后,次应护持无错谬之修法而成为慧体的胜观。

以上概略交待上士道之修学次第,具体内容皆在上士道法类中,此处不再赘述。

以下将三士道归摄于三学与二资粮中。

丑三、三士道可摄于三学二种资粮之中:

论云:如《道炬释》说:除修止观,学习律仪学处以下,是为戒学。奢摩他者,是三摩地或为心学。毗婆舍那,是为慧学。

如《道炬释》所说:除修习止观以外,从学习菩萨行戒学处以下,是戒学;奢摩他是三摩地或心学;毗婆舍那是慧学。

以下为通达划分与归摄,而将一切道摄于二资中:

论云:复次奢摩他下是方便分福德资粮,依世俗谛所有之道广大道次。发起三种殊胜慧者,是般若分智慧资粮,依胜义谛甚深道次。应于此等次第决定、数量决定,智慧方便仅以一分不成菩提,发大定解。

复次,奢摩他以下是方便分福德资粮,依于世俗谛的广大道次第;发起三种殊胜慧学,乃般若分智慧资粮,依于胜义谛的甚深道次第。应对甚深与广大二道之次第与数量决定,以及对仅以智慧与方便其中一分不能成就菩提之理,发起大定解。

“三种殊胜慧学”:一、通达胜义慧,谓由总相觉悟,或由现量觉悟无我实性;二、通达世俗慧,谓善巧五明处慧;三、通达饶益有情慧,即通达能引有情现法、后法无罪义利。

论云:由如是理,欲过诸佛功德大海,佛子鹅王是由双展,广大方便圆满无缺世俗谛翅,善达二种无我真实胜义谛翅,乃能超过。非是仅取道中一分,如折翅鸟所能飞越。

由如是道理可知,若欲度越诸佛功德大海,如鹅王之佛子,是由展开广大方便圆满无缺世俗谛翅,以及善达二种无我真实胜义谛翅,依此双翼方能度越。故佛子并非仅取深广二道中一分,即能度越佛功德海,如折翅鸟所能飞越。

论云:如《入中论》云:“真俗白广翅圆满,鹅王列众生鹅前,承善风力而超过,诸佛德海第一岸。”

“鹅王”喻六地菩萨;“白广翅圆满”喻六地菩萨成就世俗广大道次第与真实义甚深道次第。

如《入中论》云:“具足洁白丰广双翼的鹅王菩萨引导众生群鹅,又凭借往昔所修善根风力,越过诸佛功德大海而达佛地。”

因此,欲完成菩提道,必须具足深广二道次第之双翼,若仅具一者,决定不能飞越。非唯《入中论》,《般若摄颂》与《六十正理论》亦如是宣说。

以上宣说三士道可摄入三学与二资粮,可见本论所说之三士道具足戒定慧三学,亦具智慧方便二种资粮。

以上波罗蜜多乘道次第引导之因相已宣说完毕,以下宣说趣入密乘之次第。

子二、入密咒次第引导之因相:一、须趣入密咒之理;二、不堪任者唯应修显宗;三、入密次第;

丑一、须趣入密咒之理:

论云:如是以诸共道净相续已,决定应须趣入密咒,以若入密速能圆满二资粮故。

此以有法、所立、能立分析:

有法:“以诸共道净相续已”,即学人以显教诸共同道清净相续已,亦即指具有如理观察的智慧、不退转之信心、相续不断之精进等,以及圣财与智慧超胜他人之有缘者。

所立:“决定应须趣入密咒”,即决定必须趣入密乘。

能立:“以若入密速能圆满二资粮故”,即因为若趣入密乘能迅速圆满福慧二种资粮之故。

丑二、不堪任者唯应修显宗:

论云:设若过此非所能堪,或由种性功能羸劣,不乐趣者,则应唯将此道次第渐次增广。

倘若超过波罗蜜多之法,非学人能力所及,或因种性功能羸劣而不能欢喜趣入,则应唯将波罗蜜多道次第由略而中而广,逐渐增上广大,尽量修学。

丑三、入密次第:

论云:若入密咒者,则依知识法胜出前者,依咒所说应当随行,以总一切乘,特密咒中珍重宣说故。次以根源清净续部,所出灌顶成熟身心。

若入密咒乘,则修依止善知识之法,尤须慎重胜于波罗蜜多乘,学人应当依随密教所说而行,以一切乘中,密教当中特别郑重宣说依止法故。其次,以根源清净之续部所出灌顶法成熟学人身心。 “灌顶”:梵语阿波肯扎,“阿波”即显现,“肯扎”为驱散或注入之义。即依甚深密咒灌顶仪轨,能驱散或清净弟子三门及平等俱之诸障垢,于相续中注入或种植能显现智慧、成就四身之能力。

论云:尔时所得一切三昧耶及律仪,应宁舍命如理护持。特若受其根本罪染,虽可重受,然相续已坏,功德难生,故应励力,莫令根本罪犯染者。又应励防诸支罪染,设受染者亦应悔除防止令净,以三昧耶及诸律仪是道本故。

于灌顶时,所得受的一切三昧耶与律仪(如五方佛总的三昧耶与特别三昧耶),应当宁舍身命亦如理护持。特别而言,若被根本罪染污,虽可重受,然相续已毁坏,难以产生功德,故当励力防护,莫令根本罪染污。又应励力防护诸支分罪,莫使有染,设若受到染污,亦应以悔除防护令其清净,因三昧耶与诸律仪乃道之根本故。

“三昧耶”:藏文“达木策”,意为“圣、烧”,“圣”即守持三昧耶戒,即生能得诸圣者加持、摄受,得普贤如来果位;“烧”即得受灌顶,守持清净三昧耶后,所有违缘、痛苦、魔障及业障,如烈火焚草般,悉皆烧尽。

依靠密宗殊胜的无上瑜伽,可即生成就佛果,然若毁坏根本戒,决定无法即生成就。密乘戒虽可重受,然不犯与犯后还净仍具差别,如骨折后虽可治愈,然功能定不如前。

论云:次于续部,若是下部有相瑜伽,若是上部生次瑜伽,随其一种善导修学。此坚固已,若是下部无相瑜伽,或是上部满次瑜伽,随于其一应善修学。

复次对于续部,或是下部有相瑜伽,或是上部生起次第瑜伽,随择其一善巧引导而修学。对此修学坚固后,或是下部无相瑜伽,或是上部圆满次第瑜伽,随择其一,当善巧修学。

“下部有相瑜伽”即事部、行部、瑜伽部的有相瑜伽;“下部无相瑜伽”即直接以体验安住空性的无相瑜伽;“上部生次瑜伽”即无上瑜伽部有功用造作之瑜伽;“上部满次瑜伽”即无上瑜伽部无功用造作,任运修持大空性以及方便道等的瑜伽。

以上从显至密建立整个菩提道体系。以下宣说如是建立之依据。

子三、建立菩提道体系之依据:

论云:《道炬论》说如是建立道之正体,故道次第亦如是导。

《道炬论》中宣说如是建立道之正体,故此处道次第亦如是作引导。

论云:大觉沃师于余论中,亦尝宣说,《摄修大乘道方便论》云:“欲得不思议,胜无上菩提,赖修菩提故,乐修为心要。已得极难得,圆满暇满身,后极难获故,勤修令不空。”

此说修习暇满引发取心要之欲乐。

阿底峡尊者在其他论著中,亦曾如是宣说,即于《摄修大乘道方便论》中云:“欲获得不可思议的殊胜无上菩提依赖修习菩提,故爱乐修习即为心要。如今已获极难得的圆满暇身,以后亦极难得之故,理当精勤修习勿令空耗。”

论云:又云:“如犯从牢狱,若有能逃时,与余事非等,速从彼处逃。此大生死海,若有能度时,与余事非等,应当出有宅。”

此说以出离心摄持而修解脱道。

《摄修大乘道方便论》又云:“如囚犯若有从牢狱逃脱之时机,其余食住等事无法等之,当迅速从牢狱中逃离。如是,若有能度脱此生死大海之时机,其余名利等事亦无法等之,当速疾出离三有火宅。”

论云:又云:“归依增上戒,及住愿根本,应受菩萨律,渐随力如理,修行六度等,菩萨一切行。”

此说波罗蜜多乘之修行。

彼论又云:“总的来说,大乘须以大乘归依为基础,具有出离心摄持的增上戒;特别而言,即须发愿菩提心,安住其根本学处,应当受持菩萨净戒律仪,渐次随自心力如理修行六度四摄等一切菩萨行。

“如理”即不错乱次第,圆满数量;“渐随力修行”即随自心力渐次往上修;“六度等”即六度四摄。

论云:又云:“方便慧心要,修止观瑜伽。”

彼论又云:“修行方便心要(静虑)与智慧心要(胜观)——止观瑜伽。”菩萨学处中,尤重修习方便与智慧之心要——止观瑜伽。

论云:《定资粮品》亦云:“先固悲力生,正等菩提心,不著有报乐,背弃诸摄持。圆满信等财,敬师等于佛,具师教律仪,善勤于修习。”

《定资粮品》亦云:“善修共下中士道已,应坚固悲心引生之菩提心,不耽著三有异熟安乐,舍弃以悭吝所摄持之布施等六度。圆满信心、多闻等七圣财,敬上师如佛陀,具足亲近意乐与加行,具有上师传授之律仪,且昼夜六时精进修习。”此宣说密乘弟子应具之条件。

“先”即前面已善修共下与共中士道。

“七圣财”:成就佛道之七种圣法。即信、戒、惭、愧、闻、施、慧七者。以其所持之法能资助成佛,故称为财。

以下宣说具相密乘弟子趣入密乘之修行。

论云:“瓶密诸灌顶,由尊重恩得,行者身语心,清净成就器。由圆满定支,所生资粮故,速当得成就,是住密咒规。”

“定支”指修习生起次第与圆满次第。

《定资粮品》云:“宝瓶、秘密等灌顶是由上师恩赐而获得,灌顶作用是清净行者身语意障碍,而成熟法器。由于圆满生圆次第所生二种资粮之故,即生速疾当得金刚持之成就,此即安住密咒之正规。”

由上述内容,学人已明确由三士道次第引导之因相。此三士道之趣入法,传承上师曾如是开示:即如《般若八千颂•常啼菩萨品》所说,毒箭射入心脏时,唯思取箭之法,无暇顾及余法。在下士道中,以强烈怖畏恶趣,唯思出离恶趣之因——断除十不善业,无暇思及其余;在中士道中,以下士道为基础,以怖畏三有诸苦,而一心唯求解脱之法,不思其余;在上士道中,以前者为基础,以大悲不忍众生苦,为拔众苦而求证菩提,不思其余。亦即思惟恶趣、三有乃至所有众生之苦,应如毒箭入心,无法堪忍;思惟对治此三者之法,应如觅求拔箭之法,迫不及待。

癸二、所为义:一、真实;二、宣说心须次第引导之来源。

论云:第二所为义者。

“所为”即必要。

子一、真实:

论云:若中下士诸法品类,悉是上士前加行者,作为上士道次足矣,何须别立共中下士道次名耶?

若中下士之法类皆为上士之前行,则作为上士道次第即可,何必另立共中士共下士道次第之名?再者,在中下士道中,宣说上士道前行所必须之共同法类即已足够,何必另外观待下中士宣说圆满之下中二道?

此二问题中,一者是说不必安立共中下士二种道次第名称;二者是说不必另外观待下中士宣说圆满之下中道支。

论云:别分三士而引导者,有二大义。

别别分开三士而作引导,有二大必要,即摧伏增上我慢之必要,以及对三种根机有大利益之必要。

论云:一为摧伏增上我慢,谓尚未起共同中下士夫之心,即便自许我是大士。

第一种必要,是为摧伏增上我慢。“增上慢”即尚未生起共中下士之心,便自许我是大士。

譬如,有者自以为修习大中观、大手印、大圆满、大禅宗,然相续中不仅耽著轮回安乐,而且执著现世八法,虽口谈高法,实则中下士之意乐行为亦不具足,此即增上慢。因此,别别分开三士而引导,明确三士夫上下差别,如是自下往上引导,行人即可自知目前所处地位,不会产生以下中士冒充上士之增上我慢。

以上以具有摧伏增上慢之必要,说明须安立三士道次第名称。

论云:二为广益上中下心。广饶益之理者,谓上二士夫,亦须希求得增上生及其解脱。故于所导上中二类补特伽罗,教令修习此二意乐,无有过失,起功能故。若是下品补特伽罗,虽令修上,既不能发上品意乐,又弃下品,俱无成故。

第二种必要,即为广大饶益上中下三种根机。广大饶益之理,即上中二士夫亦须希求获得增上生与善趣解脱。故对所化上中二类士夫,教导彼等修习共中下士之意乐无有过失,以能生起功德之故(即由修共下士之意乐,可生欲从恶趣解脱之心;由修共中士之意乐,可生欲从轮回中解脱之心,即具发起出离心之功德。)。若是下等士夫,虽令彼修习上上法类,然既不能发起上品意乐,又舍弃下品,如是三士道功德皆无法成办之故。

具体而言,因为上中二士亦须希求善趣解脱,故彼修习中下二道无甚过失,且具功德;而不堪修习上中士法类之下士,虽修上中士道,亦不成就,反以放弃下士道而一事无成;不堪修习上士法类之中士,若起初便修上士道,亦将一事无成。故以三士道引导三士夫,下士不会空无所成,中上士可奠定基础,而成三根普摄之广大饶益。

论云:复次为具上善根者,开示共道令其修习,此诸功德,或先已生,若先未生,速当生起。若生下下可导上上,故于自道非为迂缓。

复次,为具上等善根者,开示下中士之共道令彼修习,亦无迂缓之过失,即此等下中品功德,不论前已生者抑或前未生者,皆当速疾生起。若生起下下功德,即可导入上上之修习,故对上等善根者之自道亦非迂曲、迟缓。

上根者若欲趣入上上道,亦须具足下下道之基础——出离心、归依心、因果正见等,对彼等开示下下共道而令修习,则未生或已生之功德将速疾生起,且此等皆为导入上上之顺缘。如是由修共道可速疾生起功德,故非缓慢,此等功德皆成顺缘,故非迂曲。

以上解答第二问,即宣说圆满之三士道次第,非无必要。因所化根机具三种差别,为广大饶益三种所化,即须宣说圆满三士道次第,且对上根者亦无迂缓之过失。

子二、宣说心须次第引导之来源:

须次第引导心者,并非无依据之臆说,乃源自诸佛菩萨之善说。以下以佛陀、龙树、无著、圣天、敬母、月称之圣言为证明。

论云:须以次第引导心者,《陀罗尼自在王请问经》中,以黠慧宝师渐磨摩尼法喻合说,恐文太繁,故不多录。

“法喻合说”即以比喻结合意义之方式宣说。

须以次第引导所化心识之理,《陀罗尼自在王请问经》中,以黠慧摩尼宝师渐次洗磨摩尼宝之喻,结合意义而宣说,因恐文字繁多,故此处不多引述。

《陀罗尼自在王请问经》说:譬如,黠慧摩尼宝师善巧清净摩尼宝之方便,于宝性山中,取出摩尼宝,初以严灰濯之,后以黑发擦拭;仍未满足,再以辛味浆水洗涤,又以缠布木棍擦拭;此后仍未满足,复以药水洗浇,再以细软之布擦拭,最终远离铜铁等杂质,现前清净摩尼宝。

经中继说相应意义:诸佛如来亦复如是,善达不净众生根性,初为众生宣说无常、苦、无我、不净等法,令耽著世间者怖畏生死,发起厌离而趣入声闻法中;然诸佛不以此为足,仍精勤不息,继为众生宣说空、无相、无愿三解脱门,令众生了解部分如来所转*轮;然诸佛仍不以为足,精勤不息,复为众生演说不退转*轮、清净波罗蜜行,令众生趣入如来境界。故佛陀引喻说明不清净心识须依次第引导之理。

以下再引龙猛、无著二大车之善说:

论云:龙猛依怙亦云:“先增上生法,决定胜后起,以得增上生,渐得决定胜。”此说增上生道及决定胜道次第引导。

龙猛菩萨在《宝鬘论》中亦云:“先修增上生法类,后生起决定胜之修法,以先得增上生后,渐次方得决定胜之故。”此说依增上生道及决定胜道次第引导之理。

“增上生法类”,即能得善趣所依之下士法类;“决定胜法类”,即能生决定胜——解脱与一切种智之方便,亦即中士与上士法类。

论云:圣者无著亦云:“又诸菩萨为令渐次集善品故,于诸有情先审观察。知劣慧者,为说浅法,随转粗近教授教诫。知中慧者,为说中法,随转处中教授教诫。知广慧者,为说深法,随转幽微教授教诫。是名菩萨于诸有情次第利行。”

无著菩萨在《菩萨地•第十五四摄品》中亦云:“诸菩萨为令有情渐次修集善法之故,先详细观察有情根机。若观知所化智慧低劣,即为彼宣说浅法,随转粗大浅近之教授教诫;若观知所化智慧中等,即为彼宣说中等之法,随转中等教授教诫;若观知所化智慧广大,即为彼宣说甚深之法,随转甚深微妙之教授教诫。如是即名菩萨对有情次第饶益之行为。”

“教授”即对未了知者,为令彼了知而最初宣说者;“教诫”即对已了知者,为令彼不忘失而宣说者;“利行”即四摄法(布施、爱语、利行、同事)之一。

论云:圣天亦于《摄行炬论》成立先须修习到彼岸乘意乐,次趣密咒渐次道理。摄此义云:“诸初业有情,转趣于胜义,正等觉说此,方便如梯级。”

圣天菩萨亦在《摄行炬论》中成立渐次修行之理,即先须修习波罗蜜多乘之意乐,其次趣入密乘之理。圣天菩萨归纳此义说:“初修密宗之有情,先修生起次第,后转入胜义圆满次第,正等觉佛陀宣说如是引导方便,如阶梯渐次升进。”

论云:《四百论》中亦说道次极为决定:“先遮止非福,中间破除我,后断一切见,若知为善巧。”此说道有决定次第。

圣天菩萨在《四百论》中亦说道之次第极为决定,该论说:“首先断除非福业(即十不善业),中间破除轮回根本之我执,后断一切恶见及其种子,若能如是了知即为善巧。”此说修道具有决定次第。因为颂中“先”、“中”、“后”即明次第决定,若对应三士道,“遮止非福”即下士道,“破除我执”即中士道,“断一切见”即上士道。

论云:敬母善巧阿阇黎亦云:“如净衣染色,先以施等语,善法动其心,次令修诸法。”

敬母阿阇黎亦说:“如同为净衣染色,先以修持布施、爱语等善法,转动其心而成贤善法器,然后令彼修持诸法实相。”

如同为净衣染色,须先染底色,后依次第渲染色彩,如是先须以下、中士道之修心,令行人心地贤善,其次引入上士道,令彼修习诸法实相。

论云:月称大阿阇黎,亦引此教为所根据,成立道之次第决定。

“此教”即上述敬母教言。

月称大阿阇黎亦在《四百论广释》中引用此教言作为根据,成立道之次第决定。

论云:现见于道引导次第,诸修行者极应珍贵,故于此理,应当获得坚固定解。

现量见到于道引导之次第,诸修行人极应珍重爱惜,故应对此道次第决定之理获得坚固定解。

诸传承上师亦云:现见道之次第极其重要,若未善加把握道次第而致错乱,纵然精进亦无法产生真实之道,或相应相似道而产生迷乱,终将无义空耗时间。相反,若未错乱道次第,则不论修何法门,皆能击中关要,故能速疾生起任何一道。且以此理,亦极易速疾生起上上道。

以下依理成立:

寻求解脱者(有法),对道须依次第修心(所立),以任生何果皆依其因,且“已作前前之因,必生后后之果”乃法性规律之故(能立),如净治摩尼宝、抚育孩子等(比喻)。

以上已宣说对道之总体建立发起定解。以下讲解对三士道真实摄取心要之理。

 

 

下世道·念死无常

 

庚二、正于彼道取心要之理:一、于共下士道次修心;二、于共中士道次修心;三、于上士夫道次修心。

论云:第二正取心要分三:一、于共下士道次修心;二、于共中士道次修心;三、于上士夫道次修心。

首先分析五种道(下士道、共下士道、中士道、共中士道、上士道)之体相、比喻与范围。

1、下士道

体相:从成为下士道相续、能获得轮回增上生的角度安立之心。

比喻:唯希求增上生而趣入其方便。

范围:唯下士具有。

2、共下士道

体相:从成为上中下三士所修的角度安立之心。

比喻:通达死亡无常之心。

范围:从下士阶段至佛地之间。

3、中士道

体相:从成为中士道相续、能获得小乘解脱的角度安立之心。

比喻:唯希求小乘解脱而修学三学。

范围:从了达细无常至声缘阿罗汉之间。

4、共中士道

体相:从上士与中士所修的角度安立之心。

比喻:通达无常等十六行相之心。

范围:从中士阶段至佛地之间。

5、上士道

体相:从成为上士道相续、能获得一切种智的角度安立之心。

比喻:增上意乐与菩提心。

范围:从苏醒大乘种性至佛地之间。

辛一、于共下士道次修心:一、正修下士意乐;二、发此意乐之量;三、除遣此中邪执。

壬一、正修下士意乐:一、发生希求后世之心;二、依止后世安乐方便。

癸一、发生希求后世之心:一、思惟此世不能久住忆念必死;二、思惟后世当生何趣二趣苦乐。

子一、思惟此世不能久住忆念必死:一、未修念死所有过患;二、修习胜利;三、当发何等念死之心;四、修念死理。

论云:初中分三:一、正修下士意乐;二、发此意乐之量;三、除遣此中邪执。初中分二:一、发生希求后世之心;二、依止后世安乐方便。初中分二:一、思惟此世不能久住忆念必死;二、思惟后世当生何趣二趣苦乐。初中分四:一、未修念死所有过患;二、修习胜利;三、当发何等念死之心;四、修念死理。今初。

丑一、未修念死所有过患:一、宣说粗细常执是第一衰损之门;二、障碍希求后世之理;三、虽修善行势力微弱之理;四、虽修后世之义不能遮止延缓之理;五、由常执生起猛利贪嗔之理;六、由常执产生恶行之理。

第一科判为总说,后五科判是别说未修持念死之过患。

寅一、宣说粗细常执是第一衰损之门:

论云:如是于其有暇身时,取心藏中有四颠倒,于诸无常执为常倒,即是第一损害之门。

如是在有暇身时,摄取心要中有四种颠倒,其中将无常执为常之颠倒,即是第一损害之门。

四颠倒为常倒、乐倒、我倒、净倒。常倒,即将无常执为常之颠倒;乐倒,即将痛苦执为安乐之颠倒;我倒,即将无我执为有我之颠倒;净倒,即将不净执为清净之颠倒。

论云:其中有二,谓粗及细,于其粗劣死无常中,分别不死是损害门。此复仅念今后边际,定当有死,虽皆共有,然日日中,乃至临终皆起是念,今日不死,今亦不死,其心终执不死方面。

常倒又分粗、细二种,在粗大死无常中,以心分别不死是损害之门。而且仅忆念最终决定死亡,虽然是共有,但日复一日,乃至临死皆起是念:今天不会死,今亦不会死,如是心始终执著不死方面。

本来获得暇身,应当用以成办大义,然以何法障碍及时摄取心要?首要障碍即执著不死之常执,此为第一损害之门。以下从五方面分析。

寅二、障碍希求后世之理:

论云:若不作意此执对治,被如是心之所盖覆,便起久住现法之心。于此时中,谓须如是如是众事,数数思惟唯于现法除苦引乐所有方便,不生观察后世解脱一切智等大义之心,故不令起趣法之意。

若不作意常执之对治,被如是心所盖覆,便会生起久住现法之心。而生起此心,便于此时,考虑须作如是如是之事,数数思惟唯一在现法中除苦引乐之方便,不会产生观察后世解脱及一切种智等大义之心,故以常执之力不令发起趣向正法之心。

分别心的特点是缘此便不能缘彼,心若执著现法,便不能缘后世而转。以久住现法之常执力,心思将缘于现法,昼夜唯考虑现法中除苦引乐之方便,即考虑现世中如何得名利,如何养身,如何打败对手等,根本不思惟后世。故相续若被执著现世之心覆盖,定发不起希求后世之心。世人多是此心态,彼等一生中,唯一关注现世小利,不曾有一刻关注后世解脱、成佛等大义,深受常执之害。

寅三、虽修善行势力微弱之理:

论云:设有时趣闻思修等,然亦唯为现法利故,令所修善势力微弱。复与恶行罪犯相属而转,故未糅杂恶趣因者,极为希贵。

即使有时趣入闻思修等,然而此亦唯一是为现法利益之故,令所修善根势力弱小。而且,此与恶行罪犯相连而转之故,未混杂恶趣因的情况极为希少。

为何以执著不死之常执能令修善势力弱小?以修善动机仅为现法利益,故所修善根势力弱小。或解释为:外相虽作闻思修,以内在有强烈现世执著,心力多缘现法而耗散,无法提升、增强,故修善时不能以强大心力趣入,致使善根势力弱小。

为何与恶行罪犯相属而转?因未破除执著现法之颠倒心,纵修善法,亦杂有求名利恭敬等恶行,致使善行不得清净。

因此,常执会导致修善无力与混杂恶因。

寅四、虽修后世之义不能遮止延缓之理:

论云:设能缘虑后世而修,然不能遮后时渐修延缓懈怠,遂以睡眠、昏沉、杂言、饮食等事,散耗时日,故不能发广大精勤,如理修行。

即使能缘虑后世而修行,然以分别不死的常执障碍,不能遮止后时再渐修的延缓懈怠,遂以睡眠、昏沉、绮语、饮食等事散耗时间,故不能发起广大精进如理修行。

平时为何不能改变松懈拖延的状态?即未发起念死之心,日日执著今天不死,无有如救头燃之紧迫感,故难以发起大精进而趣入修行。

寅五、由常执生起猛利贪嗔之理:

论云:如是由希身命久住所欺诳故,遂于利养恭敬等上,起猛利贪。于此障碍,或疑作碍,起猛利嗔。于彼过患蒙昧愚痴。由利等故,引起猛利我慢嫉等诸大烦恼及随烦恼,如瀑流转。

如是被希求身命久住所欺诳,故在利养、恭敬等上,生起猛利贪心;相反,对妨碍贪着或怀疑作障碍之处,生起猛利嗔心。生起贪嗔等时,对其过患亦是蒙昧愚痴。而且,由于贪执利养恭敬等,会引起猛利我慢、嫉妒等根本烦恼与随烦恼,如瀑流般相续不断。

为何生起如是猛利烦恼?其根源即是常执,由贪执现世而引生贪嗔等,设若念死,一心但求后世,则不会缘现世名利等生起贪嗔,可见常执乃烦恼根源。

寅六、由常执产生恶行之理:

论云:复由此故,于日日中渐令增长,诸有胜势,能引恶趣猛利大苦,身语意摄十种恶行,无间随近谤正法等诸不善业。

而且,由希求身命久住之常执,日日之中渐渐增长具有强大势力、能引生恶趣猛利大苦、以身语意所摄的十恶、无间罪、近无间罪、毁谤正法等不善业

诸不善业,从功能而言,具有势力能引恶趣猛利大苦;从种类而言,即以身语意所摄的十种恶行、五无间罪(杀父、杀母、杀罗汉、破和合僧、出佛身血。)、近五无间罪(污阿罗汉尼、杀见道者、杀学道者、夺僧众食物与毁坏佛塔。)、毁谤正法等恶业。

论云:又令渐弃能治彼等善妙宣说甘露正法,断增上生及决定胜所有命根。

又以此常执,使人逐渐弃离能对治彼等恶行的善说甘露正法,由此斩断增上生及决定胜之命根,即从根本上远离成办增上生及决定胜的意乐与加行。

世人全身心执著现世利益,故将正法抛于脑后,一生唯增长恶行,最终只有堕落。

论云:遭死坏已,为诸恶业引导,令赴苦痛粗猛、炎烧、非爱诸恶趣处,何有过此暴恶之门。

今生命根遭到死主摧坏后,被一生恶业牵引,将趣向痛苦粗猛、炽热燃烧、不可爱乐的恶趣险处,何处有过此常执的暴恶之门?

论云:《四百论》亦云:“若有三世主,自死无教者,彼若安然睡,岂有暴于此。”

《四百论》亦云:“若有于三世间自在而转之死主,非教他作而是自作,此自作亦非受他派遣而是自主而作,明明有具足此三特征之死主,仍如已脱生死之罗汉般安然入睡,岂有较此更不合理者?”

死主三种特征即“三世主”、“自作”、“无教者”,“三世主”,即能支配地上、地下、地面三种世间之主宰;“自作”,即非他作;“无教者”,即非受人派遣。以下以比喻说明此三特征。

第一种特征:譬如受一国之主惩罚,尚有可逃之处,若受统治全世界的君主惩罚,则无处可逃。如是,死主于地上、地下、人间自在而转,普遍行于轮回之地,故决难逃出死主掌心。

第二种特征:譬如,国王若遣大臣惩办,尚有行贿机会,若国王亲办,则无法回转。如是,死主非派使者而是亲自降临,自在而转,故无法逃脱。

第三种特征:譬如,若是大臣亲自惩办,因其无自主权,唯听命于国王,尚能祈求教者国王,或可得赦免,若国王自主而作,则无可逃脱。如是,死主亦是对一切众生自主而转,无任何教者,故无法逃脱。

面对如是死主,若丝毫不考虑应对之策,毫不在乎,则是极其愚痴之行。

论云:《入行论》亦云:“须弃一切走,我未如是知,为亲非亲故,作种种罪恶。”

《入行论》亦云:“死时须舍弃一切而走,我未如是了知,反为亲与非亲之故,造作种种罪恶。”

以上宣说了常执第六种过患——以常执引生种种罪恶。观察后五种过患,即可理解“常执是第一损害之门”。

丑二、修习胜利:一、有大利益;二、是一切圆满之门;三、断邪见后至心发起定解而正修习。

论云:第二修习之胜利者。

此从正面宣说修习念死之利益。

寅一、有大利益:一、比喻;二、喻义;三、教证。

卯一、比喻:

论云:谓若真起随念死心,譬如决断今明定死,则于正法稍知之士,由见亲属及财物等不可共往,多能任运遮彼贪爱,由施等门乐取坚实。

若真正生起念死之心,即会遮止恶行、精进修善。譬如,若断定今天或明日决定会死,则对正法稍有了知之士,因见亲属、财产等不能共赴后世,大多能自然遮止对彼之贪爱,由布施等门乐意摄取坚实。

譬如,稍知正法的绝症患者,若知来日无几,即会考虑生死问题,见死时房屋、财产等毫无用处,亦无法带走,便会放下此等身外之物,以之供养三宝或作公益事业。

卯二、喻义:

论云:如是若见为求利敬及名称等世间法故,一切劬劳皆如扇扬诸空谷壳,全无心实,是欺诳处,便能遮止诸罪恶行。由其恒常殷重精进,修集归依及净戒等诸微妙业,遂于无坚身等诸事,取胜坚实。由是自能升胜妙位,亦能于此导诸众生,更有何事义大于此?

如是若由念死,观见为追求利养、恭敬、名声等世间法所付出的一切辛劳,皆如风扇吹扬空空谷壳,毫无实义,唯是欺诳之处,如是便能遮止各种恶行,不复为求现法而造恶。再者,由发起恒常精进与殷重精进,修集归依、净戒等微妙业,如是即以本无坚实的身等诸事,摄取殊胜坚实。由此自己能逐渐升入胜妙地位,亦能将众生引至此位,是故,还有何事能较念死意义重大?

此段宣说修习念死具有遮止罪恶、摄取坚实之大义。对此具体分析:

为何由念死能遮止罪恶?

此须观察罪恶起因,人皆欲离苦得乐,然以迷乱误以为恭敬、利养等现法上具有安乐自性,随之以贪执而三门造集罪业,故罪业源于对现法之贪执,贪执又源于妄计恭敬利养等具有实义之迷乱。随念死亡无常,即须观察死时以名利等不能令人获得丝毫实义,由此发现所渴望的名利等唯是欺诳之处,为此付出之辛劳,如以风扇吹扬空虚谷壳般,毫无实义。故由见现世八法欺诳之自性,能放下贪执而遮止罪恶。

为何由念死能修集善业?

因见死时能使人获得安乐之法,唯一是归依、持戒等妙业,生前若能修集此等妙业,临终与后世皆得安乐,由见佛法具有大义后,即能发起两种精进,昼夜恭敬修集善业,以无坚身等摄取坚实。

《普贤上师言教》云:“若自相续能对无常生起定解,则能彻底舍弃对今生世间一切事物之贪执,犹如呕吐者不愿食油腻之物。我至尊上师亦再三说:‘我虽见世上最高贵、有权威、极富裕、具美貌之人,然对彼等不起羡慕,唯注重前辈高僧大德之事迹,此为自相续中生起少许无常定解的缘故。’”

卯三、教证:

论云:是故经以多喻赞美,《大般涅槃经》云:“一切耕种之中,秋实第一;一切迹中,象迹第一;一切想中,无常死想是为第一,由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。”如是又以是能顿摧一切烦恼恶行大椎,是能转趣顿办一切胜妙大门,如是等喻而为赞美。

因此,经中以多喻赞美无常死想之利益,譬如《涅槃经》云:“一切耕种中,秋耕实为第一;一切足迹中,象迹最为第一;一切想中,无常死想最为第一,以此等想能遣除三界一切贪欲、无明与我慢。”如是还以多喻赞美,譬如赞美无常死想是能一时摧毁一切烦恼恶行之大椎,是能趣入顿时成办一切胜妙之大门等。

以下分析经中喻义:

1、“一切耕种之中,秋实第一”:

为何一切耕种之中以秋耕为第一?以秋天耕耘除去田中杂草,并将土地翻松,能长出好庄稼,故秋耕为第一。如是,以死亡无常之想,能遣除自相续中对现世乃至三界的一切贪执,又能令自相续调柔,产生功德苗芽,故无常死想如同秋耕。

2、“一切迹中,象迹第一”:

此喻有多种解释,此处相合意义而言:

大象走路极具智慧,能预知何处有危险,行走时即绕开此险处,唯择安稳之道,可谓“一路平安”,后来者仅须遵行象迹,即可避免一切损害,故象迹为一切迹中第一。如是生起念死无常之心,即能遣除三界一切无明、烦恼等损害,唯一遵行有益于后世的安乐之道,故无常死想如同象迹。

3、“以是能顿摧一切烦恼恶行大椎。”

“顿摧”即一时摧毁。此喻无常死想具有强大对治力。普穹瓦尊者说:“多修死无常与业果吧!即便犯四他胜罪,亦能净治,此乃我遗嘱。”

《涅槃经》以诸喻赞美一切想中无常死想第一,所谓“一切想”,应指缘世俗有为法之一切想,以无常死想能除三界一切贪执、无明、我慢等,故言一切想中第一。

论云:《集法句》中亦云:“应达此身如瓦器,如是知法等阳焰,魔花刃剑于此折,能趣死王无见位。”

《集法句经》中亦说:“应了达此身如瓦器般危脆不坚,如是了知诸法如阳焰般无自性,五毒魔花刃剑将会于此而折断,从而能趣向死主亦不见的无死果位。”

此段宣说无常死想具有“魔花刃剑于此折,能趣死王无见位”之利益。“魔花刃剑”即色界天魔王射向人间的五毒魔箭,若执身是恒常实有,则会被贪婪、嗔恨、愚痴、傲慢、嫉妒之魔箭射中,丧心病狂,以致在六道中轮转不休。相反,若知身是四大假合,如瓦器般无常或空无实质,如阳焰般现而无自性,如水泡般须臾不住,则不为身体假相所蒙蔽,不会以爱执自身而引发五毒。从此能令自心趣入正法,息灭五毒,而了脱生死。此即念死无常进而观修空性之利益。

论云:又云:“如见衰老及病苦,并见心离而死亡,勇士能断如牢家,世庸岂能远离欲。”

《集法句经》又说:“若以智慧见衰老、疾病之苦,且见心识终将离身而死亡,菩萨勇士以此能断除如牢狱般的三界之家,然而未见轮回过患之凡夫岂能远离贪欲?”

颂中第三句“勇士能断如牢家”,是说念死无常之利益。菩萨以何因缘远离三界系缚?即见身命无常,了知轮回之过患。颂中前二句宣说以智慧观见无常过患,人老时体力衰退,做事无力,背驼牙掉,满脸皱纹,六根能力衰退,且有种种无法堪忍之病苦,最后是心识与身体分离而死,死时以我执心仍须继续转生。以见无常过患之故,菩萨能发心求道断除生死,凡夫则愚痴,不见此等过患,反如飞蛾扑火般追求五欲,以苦为乐,至死不肯放下,故说“世庸岂能远离欲”。

《毗奈耶经》云:“我之眷属中,犹如妙瓶者,比丘舍利子,及目犍连等,于如是百人,供斋与供物,不如一刹那,忆念有为法,为无常殊胜。”佛说:“若对我眷属中如妙瓶般殊胜的比丘舍利子与目犍连等一百人,供养食物,不如‘一刹那忆念有为法无常’殊胜。”按常人想法,供养境是百位圣者,应是大福田,对其供养,功德极大,而佛说此供养不及刹那念修无常殊胜。因未修无常,纵对殊胜福田供养,亦多是耽著现世,而心中刹那观无常,能令心放下现世,转入成办后世安乐之修行,以刹那转变自心故,已胜未转心的外相供养。

寅二、是一切圆满之门:

论云:总之能修士夫义时,唯是得此殊胜暇身期中,我等多是久住恶趣,设有少时暂来善趣,亦多生于无暇之处,其中难获修法之时。纵得一次堪修之身,然未如理修正法者,是由遇此且不死心。故心执取不死方面,是为一切衰损之门。其能治此忆念死者,即是一切圆满之门。

此段以“执取不死”是一切衰损之门,反显“念死”是一切圆满之门。

总之,能修士夫义利之时,唯是得此暇身期间,我等多数时皆久住于恶趣,即使少数时暂来善趣,多数亦生于无暇之处,在那种处境中极难获得修法机缘。纵然偶得一次堪能修法之身,却未如理修持正法,追究其因,即会寻到此“暂且不死之心”。故心执取不死是趣入一切衰损之门。相反,能对治此“不死执”之“念死心”,即是趣入一切圆满之门。

“然未如理修正法者,是由遇此且不死心”:按藏文而言,“遇”即触到,追究未如理修行之因,则触到此“且不死心”。是以执着“现在还不会死”的颠倒心,令我等一再推拖,不肯舍弃追求现世之念,如是而行,终将空过一生。

以下引古德语录说明:

普穹瓦说:“晨不念死,则昼空过;晚不念死,则夜空过。”金厄瓦格西说:“若清晨未观修一座无常之法,白天即会被今世之念所左右。”香怎耶巴亦说:“若上午未生起无常之念,中午贪图今世念头即会抬头;若中午未生起无常之念,晚上即会被贪图今世念头所俘虏。若迈入贪图今世轨道,则纵然努力,亦不能趣往正法。”

若对照自心,亦有如是体会,未忆念无常时,自心习惯性攀缘现法,极难控制,一日之中多在放逸中度过,唯增长烦恼罪业。修习念死,正好对治此颠倒心。以念死能够转自心缘于死亡,由畏惧死亡与死后痛苦,一心寻求真正能离苦得乐之法,从而令心趣入正法之中,故说“忆念死亡是一切圆满之门。”

寅三、断邪见后至心发起定解而正修习:一、略说;二、无常并非无深法可修者所修之法;三、无常并非仅仅初时略修之法。

卯一、略说:

论云:故不应执,此是无余深法可修习者之所修持,及不应执,虽是应修然是最初仅应略修,非是堪为恒所修持。应于初中后三须此之理,由其至心发起定解而正修习。

故不应执著“此仅是无其余深法可修者所修之法”,亦不应执著“虽是应修,然仅是最初略为修习之法,非是恒常所修之法”,应当对初中后三时皆须修习无常之理,由至心发起定解而修习。

此段告诫学人应断二种邪见,至心修习无常。二种邪见是执无常为无深法可修者所修之法之邪见,及执无常是最初略修法之邪见。

以下引古德语录说明:

卯二、无常并非无深法可修者所修之法:

嘎当派大德卓位奢贡波说:“虽修至密部之王(密集金刚),若未生起死无常观即为浅。若已生起死无常观,虽仅修学入法之门(三归依)即为深。未生无常心,而好高攀登者,如堕险处。”虽然所修是密部——密集金刚,然自相续未生起死亡无常之观想,此密部之王即是浅。若已生起死亡无常之观想,即使仅修三归依,亦是极深。未生起无常心而一味高攀者,实则如堕险处。

夏沃瓦亦曾言:“能迫不及待地观修无常之人,悉为探询到法之根本的明智之士,而观修空性亦仅为流于口头的浮夸之举,相比而言,即显得不深入、扎实。”

大德阳滚巴亦云:“一般人皆好高骛远,学低下者则心不乐,学空法、胜义谛皆为此而喜。但此诸法,每与有情器量不合,虽圆满次第亦无意义。不在所修法之深广,而在能修有情,须为圆满次第之有情。于所修法,虽夸如千金马价,然不能修人不如死狗价值。故吾所修者,仅为死无常、业果诸法而已。”常人心态皆是好高骛远,若学低下之法,则心生不乐,若学空法、胜义谛,皆会为此欢喜。然此等高法,常不相合有情器量,如是即使是圆满次第亦无意义。因此,不在所修法之深广,而在于能修之有情须是圆满次第之法器。虽对所修之法,夸耀如千金马之价,然不堪修习者之身价却不如死狗。故我所修之法仅为死亡无常与业果诸法而已。

由以上教言可知,观死无常并非无深法可修后,退而求其次之浅法,而是诸道之基石。若未善加修持无常,虽以增上慢妄谈大圆满、大手印、大中观、大空性,亦仅为狂人狂言而已,自心无法真正趣入甚深之法。因此,虽可修甚深之法,然必须建立在前行稳固之基础上,须从念死无常开始,逐渐调顺自心,从而成为堪修甚深法之法器。

卯三、无常并非仅初时略修之法:

曾有居士问博朵瓦格西:“若专修一法,修何法最重要?”

格西回答:“若唯修一法,无常最为要。倘若修行死亡无常,首先可作为趣入佛法之因,中间可为勤修善法之缘,最后也有助于证悟诸法等性;又倘若修行无常,初为断除此生绳索之因,中间作为舍弃贪著诸轮回之缘,最后也有助于趣入涅槃之道;又最初为生起信心之因,中间为精进之缘,最后为生慧助伴;又倘若修行无常,且于相续中能生起者,初可成为求法之因,中间可作修法之缘,最后有助于证悟法性;又倘若修行无常,并于相续中能生起无常之念,则初为盔甲精进之因,中为加行精进之缘,后可成为无退精进之助伴。”

博朵瓦格西从五个侧面开示,无常修法对于初中后之修行皆甚重要。以前二侧面为例,略作解释:

最初念死无常,由怖畏死后堕入恶趣而至心归依怙主三宝,故为趣入佛法之因;中间念死无常,由了知死期不定、死缘极多、死时唯正法有益而对治懈怠推延,成为精进修善之助缘;最后念死无常,了达一切有为法生灭无常,有助于证悟诸法本无自性之大平等性。

而且,最初念死无常,由了知追求现法不得任何实义,成为断除此生系缚之因;中间念死无常,了知轮回刹那不住,本无任何实义,容易悟入行苦自性,故成为舍弃贪著轮回之助缘;最后念死无常,由遮止常执,易趣入不生不灭法性,故有助于趣入涅槃。

因此,不可认为念死无常仅是最初略修之法,对于修行的初中后,修习无常皆甚重要。

丑三、当发何等念死之心:一、非此处所指念死之心;二、此处所指念死之心。

论云:第三当发何等念死心者。

应当发起何等念死之心?以下先说非此处所指的念死之心,再认定此处应发的念死之心,并从因、体相、作用三方面分析二者差别:

寅一、非此处所指念死之心:

论云:若由坚著诸亲属等增上力故,恐与彼离起怖畏者,乃是于道全未修习畏死之理,此中非是令发彼心。

若以对亲属等坚固执著之力,恐惧与彼分离而生起怖畏,此是对道完全未修习畏惧死亡之理,此处并非令发此种怖畏心。此念死心,即常人怖畏死亡之心,对此从因、体相、作用三方面分析:

1、怖畏之因:“由坚著诸亲属等增上力故”,即由于贪执今生亲属、财产、权力等,故对死时分离生起怖畏。

2、怖畏之相:“恐与彼离起怖畏者”,即以贪执力,恐惧死时离别儿女亲人,失去现世财产权力等,而生怖畏。

3、怖畏之作用:“虽生怖畏,暂无能遮。”此身由惑业力入胎结生,终不免一死,故虽怖畏死亡,亦不起任何作用,无论如何恐惧,终须被业牵引,绝别此生一切。

寅二、此处所指念死之心:

论云:若尔者何,谓由惑业增上所受一切之身,皆定不能超出于死,故于彼事虽生怖惧,暂无能遮。

为后当来世间义故,未能灭除诸恶趣因,未能成办增上生因、决定胜因,即便没亡而应恐怖。若于此事思惟怖畏,则于此等有可修作,能令临终无所怖畏,若未成办如是诸义,总之不能脱离生死,特当堕落诸恶趣,故深生畏惧,临终悔恼。

则为何种心呢?即由惑业力所受一切身,决定皆不能超出死亡,故对死亡分离之事虽生怖畏,暂时亦无法遮止。为后世义利之故,未能灭除诸恶趣因,未能成办增上生与决定胜之因,即便死亡,对此应当恐怖。若于此事思惟而怖畏,则对此等“后世义利”有所作为,能令自己临终时无所怖畏。若即生中,未成办如是后世诸义,总则不能脱离生死,特别将堕入恶趣,故临终时必定深生畏惧,悔恨热恼。

此为修习无常所应发的怖畏之心,亦可从因、体相、作用分析:

1、怖畏之因:“为后当来世间义故”,即具希求后世义利之心。后世义利包括增上生与决定胜二种。

2、怖畏之相:“未能灭除诸恶趣因,未能成办增上生因、决定胜因,即便没亡而应恐怖。”即对未成办后世义利而死产生怖畏。

3、怖畏之作用:“则于此等有可修作,能令临终无所怖畏。”以下士而言,怖畏即生未成办增上生因,死后须堕入恶趣,可令在生之时勤集增上生之因,灭除恶趣之因,临终时即能无所怖畏,转生安乐善趣;以上中士而言,怖畏即生未成办决定胜因,死后须堕入轮回,可令在生之时勤集决定胜之因,灭除生死之因,临终时即能无所怖畏。

经比较可知,世人畏死与修行人畏死有天壤之别,前者是以贪执现世所引起,怖畏与现世分离,毫无意义;后者是以希求后世义利所引起,怖畏未成办实义而堕落,能令自心转入修善,故极具利益。

论云:《本生论》云:“虽励不能住,何事不可医,能作诸怖畏,其中有何益。如是若观世法性,诸人作罪当忧悔,又未善作诸妙业,恐于后法起诸苦,临终畏惧而蒙昧。若何能令我意悔,我未忆作如是事,复善修作白净业,安住正法谁畏死。”

往昔世尊转生为王子月时,有一斯达萨子,正欲食之,然王子月毫无惧色,神态安然,斯达萨子甚是诧异:“世人皆畏死,为何汝不惧?”王子月所答即《本生论》中此文:“以惑业受生后,纵然努力亦无法常住,任以何事皆无法医治死病,故以惧死而怖畏又有何益?如是若观察世间法性(世间即有情,法性即实相),众人忆念生前所作罪业,死时必起忧悔,而且,生前未作善业,死后恐怕会于后世产生诸苦,以此临终时无可奈何,心会畏惧而蒙昧。然而有何事能令我心忧悔?我未忆起曾作如是之事,而且一生中善作白净业,身心安住于正法中,谁还畏惧死亡?”

论云:《四百论》中亦云:“思念我必死,若谁有决定,此弃怖畏故,岂畏于死主。”

《四百论》中亦说:“若谁能心中决定,思念自己必死无疑,以此念死能舍弃怖畏之故,岂会怖畏死主?”

论云:故若数数思惟无常,念身受用定当速离,则能遮遣希望不离彼等爱著,由离此等所引忧恼增上力故,怖畏死没皆不得生。

因此,若数数思惟无常,忆念身体、受用决定将速疾舍离,则能遮遣希望不离彼等之爱著,由远离爱著所引忧恼之力,“怖畏死亡”不会产生。

了知不念死之过患与念死之利益后,成立心执取不死为一切衰损之门,忆念死亡是一切圆满之门,以此明确念死之必要性,发起修习念死之欲乐。有此欲乐后,进而认定应发的念死之心,并非怖畏死时与现世分离之心,而是怖畏死时未成办后世利义之心。

丑四、修念死理:一、思决定死;二、思惟死无定期;三、思惟死时除法而外,余皆无益;四、摄义。

论云:第四如何修念死者。谓应由于三种根本、九种因相、三种决断门中修习。此中有三:一、思决定死;二、思惟死无定期;三、思惟死时除法而外余皆无益。

第四如何修习念死,即应由三种根本、九种因相、三种决断而修习。三种根本即决定死、死无定期、死时除法而外余皆无益。每一根本皆以三种因相成立。修习方法,以第一种根本而言,即由数数思惟三种因相而决定必死,思惟到量时,心中即会发起决断——我必须修行正法。后二根本皆如是而修。修法重点在思惟,思惟结果是内心发起决断。

寅一、思决定死:一、思惟死主决定当来,此复无缘能令却退者;二、思惟寿无可添,无间有减;三、思惟生时亦无闲暇修行妙法,决定当死;四、决断必须修行正法。

论云:初中分三:

第一思惟决定死,分为三方面思惟,先思惟第一方面:

卯一、思惟死主决定当来,此复无缘能令却退者:一、思惟任受何身,定皆死亡;二、思惟任住何境,定皆死亡;三、思惟任处何时,定皆死亡;四、思惟无缘遮止死亡。

论云:思惟死主决定当来,此复无缘能令却退者。

思惟死主决定会来,而且无因缘能令其退却,即从身体、地方、时间及无缘遮止四方面作思惟:

辰一、思惟任受何身,定皆死亡:

论云:谓任受生何等之身,定皆有死,《无常集》云:“若佛若独觉,若诸佛声闻,尚须舍此身,何况诸庸夫。”

不论受生为何种身体,决定皆有死亡,《无常集》云:“获得自在之佛陀、独觉、诸佛之声闻,尚须舍弃此身,何况毫无自在的凡夫,岂能避免死亡?”

此世间究竟有无不死之身?根据佛菩萨教言及自身经验,可以断定在凡夫分别心前显现的所有有情身体,无有一者能免死亡。《解忧书》云:“地上或天间,有生然不死,此事汝岂见,岂闻或生疑。”不论地上天间,能长生不死之事,汝岂曾见过,岂闻过或怀疑过?

天间大梵天、帝释、遍入天等虽具神通,身体坚固且具光明,寿命长达多劫,然而天身皆会坏灭,色界之身在引业穷尽时,无不坏灭,欲天之身亦皆须显现五衰相而死亡。人间福报最圆满者,即转轮王,然而诸转轮王或代代帝王,无有一人能长生不死,周遭之人类,身体形相、势力、寿命等虽有差异,但平等皆为业惑所感有漏身,无法超越坏灭本性,终将如水泡般幻灭。大恩上师在《无常道歌》中云:“具有神变通灵寿长劫,禅悦为食天神与仙人,无法躲避阎罗与怨敌,未念己亡即是颠倒想。昔日四洲权势圆满者,虽有少数闻名转轮王,如今忆念只剩名字已,微弱自身更无坚固性。”

不仅无生死自在之凡夫身皆须坏灭,所有诸佛菩萨、阿罗汉在因缘尽时,亦无不示现涅槃。此世界曾出世贤劫七佛,每一佛尊皆有不可思议的声闻弟子,而今无一留存。在释尊教法中,五百罗汉皆现涅槃,其后印度二圣六庄严等亦皆离此世界,而今唯见其论典留存于世。此后佛法传至汉藏二地,一千多年中,前后出现过无数成就者,譬如,西藏前弘期的二十五位大成就者,后弘期的米勒日巴尊者、宗喀巴大师等,汉地六祖大师、智者大师等,此等高僧大德,亦唯留名于史册,活在后人记忆中。因此,在分别念的境界中,根本寻觅不到无死之身。《无常道歌》亦云:“断证圆满能仁与佛子,虽曾现如空中群星般,正因揭示无常而涅槃,回想此义深知皆无常。”

或有怀疑:诸佛菩萨获得生死自在,为何示现涅槃?

答:诸佛菩萨住世,唯以因缘为寿命,所化因缘尽时,即不复住世,故在凡夫心识前,诸法均显现为无常。

辰二、思惟任住何境,定皆死亡:

论云:任住何境,其死定至者,即彼中云:“住于何处死不入,如是方所定非有,空中非有海中无,亦非可住诸山间。”

所谓“任住何境死亡必定降临”,即《无常集》中所说:“居住何处可遮止死亡进入?如是处所决定无有,空中无有,海中亦无,诸山林间亦不会有。”

《无常集》中此一颂是以释尊当年开示内容而作。当年琉璃王诛杀释迦族时,世尊为向世人显示业力不可思议,而藏匿释迦族几个孩子,其中二子被置于月亮上,二子被藏入大海中,又有二子被纳入钵内。屠杀结束后,数子皆死,无一免难。佛陀由此为弟子宣说上述开示。故大限到来,不论住在何处,逃往何方,死亡决定降临,纵使佛陀亦无法改变业力。

此三有世间,下至无间地狱,上至非想非非想天,决无死主不到之处。有情生命行将终结时,死主必以雷电之势,迅猛而至。就地球而言,数十亿人口分布在世界各地,尽管地域上有众多差别,贫富不均,生活状态不尽相同,然有一共同点,凡是人类生存之处,必是死亡造访之地。不论亚洲或欧洲,不论中国或美国,不论城市或乡村,不论在家中或旅途中……,死亡随处发生,死主之阴影笼罩全世界。不论空中或海上,不论江河或草原,不论山崖或沙滩,不论农田或工厂……,死亡随处发生,死主之势力渗透三界每一处所,无处可逃。《无常道歌》云:“难忍阎罗使者来到时,无缝坚固城堡中躲避,图以十万甲胄作护卫,然终无法人间停一时。”当难忍死主来临时,即使躲入无有缝隙坚固的城堡中,试图以十万勇士护卫,然而死主魔掌仍会伸入城堡,将我等带走,终究无法在人间停留片刻。因此,不论安住何处,死亡决定会来临。

辰三、思惟任处何时,定皆死亡:

论云:前后时中诸有情类,终为死摧等无差别,即如彼云:“尽其已生及当生,悉舍此身而他往,智者达此悉灭坏,当住正法决定行。”

前后时代中所有种类之有情,等无差别,终将被死亡摧毁,即如《无常集》所云:“一切过去现在已生及未来当生之有情,皆是舍弃此身而去往后世。智者了达诸法无不坏灭,应住正法,决定行持梵行。”

以人类而言,从时间上可分过去、现在、未来三类,百年之前地球生存的人类,如今已灭,我等儿时曾见过祖辈等上几代人,彼等亦谈及年轻时所见的历史人物及当时发生之事,此皆表明,曾有一代又一代的人生存在地球上。从历史书中,还可了知更远人类及其生活。时至今日,此一切已消逝无迹,百年前诞生的人类如此,千年前的人类亦如此,如是追溯至五千年前、一万年前,乃至无始,悉皆如此。今天,曾经生存在地球上的远古人类无有一人存在,由此可决定彼等皆是以死亡告别世界。鉴往知今,可以断定现在人类,百年后必将化为乌有,未来亦复如是。此世界,新人类代代相续出现,然而谁亦无法改变有生必有死的无常本性,在有为法的范畴中,毕竟觅不到生而不灭之常法。故可断定未来人类乃至整个三界有情亦决定逃不脱死亡之结局。

以上从时间方面决定三时有情无有差别,终须被死亡摧毁。

辰四、思惟无缘遮止死亡:

论云:于其死主逃不能脱,非以咒等而能退止。

于死主不逃能脱,非以咒力等方便所能回遮。

以下引经说明:

论云:如《教授胜光大王经》云:“譬如,若有四大山王,坚硬稳固,成就坚实,不坏不裂无诸陨损,至极坚强,纯一实密。触天磨地从四方来,研磨一切草木本干及诸枝叶,并研一切有情有命诸有生者,非是速走,易得逃脱,或以力退,或以财退,或以诸物及咒药等易于退却。

如《教授胜光大王经》所说:“譬如,若有四座巨大铁山,坚硬稳固,已成就牢固结实,不破不裂无丝毫坏损,内外悉皆至极坚硬,通体坚实严密。如是四座铁山从四方触天磨地而来,其中一切草木、树干、枝叶,皆被研磨粉碎,一切有情、具命的诸生存者,亦皆被压成齑粉。如此之时,非以疾走能得逃脱,亦非以极大势力、钱财、物质、咒术及药物等所能回遮。”

假如,铁山有损坏破裂或有空隙,或有一线生机;假如,铁山仅从一方滚来,或可从余方逃脱;假如,铁山非触天磨地,或可从空中飞出。然而铁山无诸陨损纯一实密,且触天磨地,从四方而来,根本无法逃脱。四座铁山之中,情与无情无一例外,皆须被铁山摧毁。

论云:“大王,如是此四极大怖畏来时,亦非于此速走能逃,或以力退,或以财退,或以诸物及咒药等易于退却。何等为四,谓老病死衰。大王,老坏强壮,病坏无疾,衰坏一切圆满丰饶,死坏命根。从此等中,非是速走易得逃脱,或以力退,或以财退,或以诸物及咒药等易于静息。”

佛说:“大王!如是,当四大怖畏来临时,非以疾走所能逃脱,非以势力、钱财、物质、咒术、药物等所能回遮。何为四大怖畏?即老病死衰。大王,老会毁坏强壮,病会毁坏健康,衰会毁坏圆满丰饶,死会毁坏命根。当老病死衰降临时,非以疾走能从中逃脱,非以势力、钱财能作回遮,亦非以物质、咒术、药物等能止息。”

大恩上师《无常道歌》中云:“设若尔曹(尔辈)财宝遍三界,岂料阎罗魔众拒受贿,威慑三界梵王与帝释,想免死道亦无有办法,身体美貌犹如彩云般,通达诱人种种巧幻术,无奈夺命阎魔众威军,微汗毛许不为汝所动。”即使汝等财宝充满三界,然死主阎罗王根本不会受此贿赂;即使是以威力统慑三界之梵天与帝释,亦无法遮止死亡之路;即使身体如彩云般美丽,通达种种诱人幻术,然夺命阎罗王众威军的毫许汗毛亦不为汝所动。故死亡来临时,无任何法能回遮。

此理虽简,实应深思:死亡来时,能否于此世间觅得回遮之法?若有一法可拒,可以不接受必死之理,若不见有任何回遮之法,则必须接受必死之事实。

以世间最具势力之事作观察:

以权势能遮否?决定不能。若以权势可以遮止,昔日帝王无不欲长生不死,然无一能拒死者。

以钱财能遮否?决定不能。若以钱财可免一死,世上富人皆贪生怕死,不见有谁以金钱换得不死。

以药物能遮否?决定不能。世上药物皆无法治疗死病。若有此药,华陀扁鹊等神医,今仍应行医天下。即便能依药物换取健康,苟延性命,然此健康亦可谓慢性自杀,终不脱一死。

以咒术能遮否?决定不能。人至死时,纵念咒过亿,法事做尽,亦无法起死回生。

如是逐一观察,最后不得不承认:死亡无法遮止,即使药师佛亦无法延缓寿尽之死亡。

论云:迦摩巴云:“现须畏死,临终则须无所恐惧。我等反此,现在无畏,至临终时,用爪抓胸。”

迦摩巴说:“现在即须畏惧死亡,临终时须无所畏惧;我等相反,现在无所畏,临终时唯以爪抓胸。” 以理归摄上述内容:

一、以业惑牵引之凡夫(有法),死主决定当来,且无缘遮止(所立),以任受何身、任住何境、任生何种时代,皆无任何方便遮止死亡之故(能立)。

二、以业惑牵引之凡夫(有法),决定死亡(所立(第一根本)),以死主决定当来,而无缘遮止之故(能立(第一根本之第一种因相))。

卯二、思惟寿无可添,无间有减:一、以教理成立;二、以喻说明;三、劝诫勿贪现世。

辰一、以教理成立:

论云:思惟寿无可添,无间有减者。

思惟第二因相,即思惟寿命无丝毫可增,且不间断有减少。

论云:如《入胎经》云:“若于现在善能守护,长至百年或暂存活。”极久边际仅有尔许,纵能至彼,然其中间寿尽极速,谓月尽其年,日尽其月,其日亦为昼夜尽销,此等复为上午等时而渐销尽,故其寿命总量短少。此复现见多已先尽,所余寿量虽刹那许亦无可添,然其损减,则遍昼夜无间有故。

如《入胎经》所说:“现在若能善加保养此身,可活至百岁或稍多。”(此依佛陀时代情况而言,现今时代恶浊,精心保养亦仅能活六十或稍多。若未慎防损寿因缘,亦不定能活至此岁数。)因为寿量最长仅有此量,纵能活至此寿,然而中间寿命穷尽速度极快,以月销尽年,以日销尽月,日亦随昼夜而尽,白昼亦为上午等时辰销尽,故令寿命总量短少。而且,现见此生时光多半已尽,所余寿命刹那不可增添,其损减却遍于昼夜一切时,从未间断。

论云:《入行论》云:“昼夜无暂停,此寿恒损减,亦无余可添,我何能不死。”

《入行论》云:“昼夜刹那不住,此有限寿命恒时损减,又无丝毫可添,我岂能不死?”

人寿短短数十年,活一天便减一天寿,又无额外可增之寿,根据此点,即可断定自己必定死亡。

辰二、以喻说明:

论云:此复应从众多喻门,而正思惟。

对此理,应以众多比喻而作思惟。

论云:谓如织布,虽织一次仅去一缕,然能速疾完毕所织;为宰杀故,如牵所杀羊等步步移时,渐近于死;又如江河猛急奔流;或如险岩垂注瀑布,如是寿量,亦当速尽;

譬如织布,虽然每织一次仅去一缕丝,却能速疾织完;譬如,为了宰杀而将所杀羊等牵往屠场,彼等步步移动时,渐渐趣近死亡;又如江河勇猛急速奔流;或如险岩倾泻瀑布般,寿量亦如是旋即消尽。

论云:又如牧童持杖驱逐,令诸畜类,无自主力而赴其所,其老病等,亦令无自在引至死前。

又如牧童拿着棍杖驱赶,令牲畜毫无自主地走向圈栏,如是衰老与疾病等亦使人毫无自在地引至死主前。

论云:此诸道理,应由多门而勤修习。

此等道理,应当由多方面勤修。

以上诸喻出自《集法句经》,以下引经说明:

论云:如《集法句》云:“譬如舒经织,随所入纬线,速穷纬边际,诸人命亦尔。”

当年,世尊在舍卫城乞食行走时,见一织布者旋即织完一匹布,佛便说道:“譬如织布,先织经线,纬线亦随即织入,如是速疾穷尽纬线边际。人寿亦然,日月如梭,速疾终此一生。”

论云:“如诸定被杀,随其步步行,速至杀者前,诸人命亦尔。”

“犹如决定被宰之牲畜,随其步步向前,速疾即至杀者前,诸人寿命亦复如是。”

论云:“犹如瀑流水,流去无能返,如是人寿去,亦定不回还。”

“犹如瀑布之水,逝者不可再返,如是人寿已去,亦定不复回还。”

生命必逝无疑,不可留驻或增长。不论嗷嗷待哺之婴儿期,还是烂漫童年,或青春年华等,皆如白驹过隙,一去不复返,不可重现。是故,人皆无奈,无法超越此无常本性。

论云:“艰劳及短促,此复有诸苦,唯速疾坏灭,如以杖画水。”

“人生充满艰辛劳苦,又极短促,且具诸般痛苦,唯是速疾坏灭,犹如以木杖画水,转瞬即逝,不留丝毫痕迹。”

一生匆匆完结,如水纹般消逝无痕,一生显现皆荡然无存。

论云:“如牧执杖驱,诸畜还其处,如是以老病,催人到死前。”

“犹如牧童拿着木杖驱逐牲畜返回住处,如是衰老与疾病一直逼人到死前。”

论云:如传说大觉沃行至水岸谓:“水淅淅流,此于修无常极为便利。”说已而修。

如传记所说,一次阿底峡尊者行至水岸时说:“水淅淅地流,对修无常极为便利。”言毕即于水边观修。

学人可从此事中了知日常如何观修无常。以外在流水为助缘,极易现起无常体验。

论云:《大游戏经》亦以多喻宣说:“三有无常如秋云,众生生死等观戏,众生寿行如空电,犹崖瀑布速疾行。”

《大游戏经》中亦以多种比喻宣说:“三有无常犹如秋日白云,瞬息万变;众生生死如观戏剧,幻变不息;众生寿命如空中闪电,刹那不住;又似悬崖瀑流,迅猛流逝。”

“三有无常如秋云”:此义如《无常道歌》中所云:“秋日白云堆积如雪山,刹那无迹消失虚空中,现世如是无有可靠处,此喻堪为厌世良教言。”

“众生生死等观戏”:可从两方面理解,戏剧中演员显现各种形相,仪态万千;无有固定,不断变化。众生生死亦复如是,以善恶之业转生于善恶趣中,显现种种身相,且无固定,瞬息万变。

以下提示无常修法之重点:

论云:又如说云:“若有略能向内思者,一切外物无一不为显示无常。”故于众事皆应例思。若数数思能引定解,若略思惟,便言不生,实无利益。如迦摩巴云:“说思已未生,汝何时思,昼日散逸,夜则昏睡,莫说妄语。”

又如有如是说法:“若能稍稍向内思惟,一切外在事物无一不是显示无常。”故对众多事物皆应类推而思惟。若数数思惟,能引生定解,仅稍作思惟便说不生定解,实无利益,如迦摩巴呵斥其弟子时说:“汝说思惟后不生定解,汝何曾思惟,白昼散乱放逸,夜晚昏睡,莫说妄语。”

此段中强调两点,即应借助事相向内思惟,以及数数思惟。下面以提问方式具体分析第一点:

1、何为无常之喻?

一切内外有为法皆为显示无常之比喻,即三有世间一切显现法皆在演说无常,譬如落日浮云、瀑布闪电、落花流水等,悉为显示无常生动之教言。大恩上师在《无常道歌》中说:“若能观想一切内外法,乃为指示寿命无常书,自然道歌虽然无边际,仅以此歌奉献忠心友。” 若能以智慧眼观察内外诸法,则皆为指示寿命无常之书籍,大自然的无常道歌无边无际,无时不在演唱。故对智者而言,万法皆显现为窍诀,皆在演说无常苦空之理。可见佛法并不遥远,无时不在我等心前。

2、何为借助事相而思惟?

见闻外在事相时,以其为助缘,直接向内思惟无常之理。关键是向内反观,与常人向外妄执相反。譬如,同观风景,佛子向内思惟,引生无常之体悟;世人外著现法,而起贪执。

3、为何须如是思惟?

如阿底峡尊者所说“此于修无常极为便利”,结合现实事相去思惟,能生起亲切生动之感触,对无常易生定解。

以上从“此复应从众多喻门而正思惟”至此,为一完整内容,重点说“如何思惟之方法”。

以下就生存本来趣向死亡之理,劝诫学人勿贪执现世:

辰三、劝诫勿贪现世:

论云:非但寿边为死所坏而趣他世,即于中间行住卧三,随作何事,全无不减寿量之时。首从入胎,即无刹那而能安住,唯是趣向他世而行,故于中间生存之际,悉被老病使者所牵,唯为死故导令前行。故不应计于存活际,不趣后世安住欢喜。譬如,从诸高峰堕时,未至地前空坠之际,不应欢乐。

非但在寿命尽头,被死亡摧坏而趣往后世,即在存活中间,不论作行住卧等何事,无有不减寿量之时。首自入胎以来,即无一个刹那能够安住,唯一往后世奔驰,故在中间存活之际,完全被衰老疾病之使者牵引,唯一为死亡而被引往前行。是故不应认为存活时不趣往后世而安住欢喜。譬如从高崖堕落时,在未至地面正坠落期间,不应有何欢乐。

论云:此亦如《四百颂释》引经说云:“人中勇识如初夜,安住世间胎胞中,彼从此后日日中,全无暂息趣死前。”

“人中勇识”为国王之称号;“此后”指入胎第二刹那。

如《四百论注释》引经所说:“国王!如人初夜安住世间胞胎当中,从此之后,日日之中全无停息,一直奔向死亡。”

论云:《破四倒论》亦云:“如从险峰堕地坏,岂于此空受安乐,从生为死常奔驰,有情于中岂得乐。”

阿阇黎玛德之札在《破四倒论》中亦说:“譬如从险峰坠地,终将粉身碎骨,在下堕空中岂有享受安乐?如是从出生开始,恒时为死亡而奔驰,有情在此期间岂能获得真安乐?”

汉地晚课须念《普贤警众偈》,偈义与此处所说相同。偈云:“是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐?”随池水流失,鱼儿亦渐趣死亡,短暂存活,实为趣向最后干死,故存活本无安乐之自性。作人如同少水之鱼,随时光飞逝,生命日渐缩短,故离死亡极近。老人尤须警醒,老人皆如近死之鱼,又如行将堕地而亡者,此时若仍未精进念佛,求生极乐,一旦死亡现前,必随业风漂泊生死。明代一元大师曾作诗云:“西方急急早修持,生死无常不可期,窗外日光弹指过,为人能有几多时。” 应速修西方净土,生死无常,老人勿期待以后再修,时光飞逝,作人还能有几时?

论云:此等是显决定速死。

此为结言。上述此等皆是显示决定速死。

总结:业惑牵引之补特伽罗(有法),决定死亡(所立(第一根本)),以有限寿命无可增添、无间有减故(能立(第二因相))。

《楞严经》中有段对话,可助学人理解第二因相,即:

佛告波斯匿王:“汝身现在,今复问汝:汝此肉身,为同金刚常住不朽?为复变坏?”

“世尊!我今此身,终从变坏。”

佛言:“大王!汝未曾灭,云何知灭?”

“世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭,我观现前,念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒。殒亡不息,决知此身,当从灭尽!”

“如火成灰”,即碳火燃时,层层剥落,终成灰烬,人命亦不停销殒,终必灭尽。波斯匿王以第二因相成立身命决定灭尽。

卯三、思惟生时亦无闲暇修行妙法,决定当死:

论云:思于生时亦无闲暇修行妙法,决定死者,谓纵能至如前所说,尔许长边,然亦不应执为有暇。谓无义中,先已耗去众多寿量,于所余存,亦由睡眠分半度迁,又因散乱徒销非一,少壮迁谢至衰耄时,身心力退,虽欲行法,然亦无有勤修之力,故能修法时实为少许。

思于生时亦无闲暇修行妙法、决定死者,即思维:寿量纵能至于前说时量,然亦不应认为有闲暇,即先前于无义中已耗去众多寿量,剩余时间亦由睡眠耗去一半,不睡时又以散乱空耗不少,从少壮迁谢进入老年时,身心能力衰退,虽欲修行,亦无勤修之力,故能修法的时间实为少许。

此段中计算能修法时间,即减去前面年幼无知与后面衰老无力之年,中间时间段中,又减去睡眠所占一半时间,剩余时间中,又减去散乱不安住修法之时间,如是所剩修法时间仅为少许。

论云:《入胎经》云:“此中半数为睡覆盖,十年顽稚,廿年衰老,愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭,从身所生多百疾病,其类非一亦能断灭。”

《入胎经》云:“百岁之中,半数为睡眠覆盖,十年幼稚无知(无修法意乐),后二十年衰老(无修法之力),中间又以愁叹苦忧及恚恼耗去多时,以身体所生种种疾病,又耗去部分光阴。”

论云:《破四倒论》亦云:“此诸人寿极久仅百岁,此复初顽后老徒销耗,睡病等摧令无可修时,住乐人中众生寿余几。”

《破四倒论》亦说:“人寿最长仅为百岁,且初期幼稚,后时衰老,仅是白白消耗,中间亦为睡眠、疾病等所摧,令无可修之时,身心安住安乐的人中,众生堪修佛法之寿命能剩几许?”

年少时幼稚,不知断恶行善,更不知修行解脱;老耄之年,虽欲修行,但身心衰弱,力不从心,也唯是徒然销耗;所余时间段中,又以疾病、睡眠、养家糊口、世间八法等耗去多时,因此,真正堪能修法时间所剩无几,屈指可数。

论云:伽喀巴亦云:“六十年中,除去身腹睡眠疾病,余能修法,尚无五载。”

伽喀巴亦云:“作人六十年中,除去饮食、睡眠、疾病,其余能修法时间,尚不到五年。”

年青人与老人可计算自己修法时间。譬如,已三十岁的年青人,三十岁以前未修法,六十岁以后亦不能计,中间三十年中,若每日保证修三小时,修法时间为八分之一,仅三年零九月。在城市中,工作繁忙者,若毎天保证修一小时,修法时间仅为二十四分之一,仅一年零三月。若六十岁之老人,最多存活十年,毎日修二小时,修法时间为十二分之一,仅十个月。若再懈怠,一天修一小时,则修法时间仅剩五个月。

如是稍作计算,便知一生能修法时间极少,几乎无暇修法,决定皆会速疾趣入死亡。因此,勿以为尚有几十年时间可修法。尤其老年人,即时起便应一心念佛,求生极乐。若仅能修行几个月,却仍为余事分心,死时毫无准备,则追悔莫及。因此,须于如是鲜少时间中,抓紧修行,以人身摄取心要。汉地毎天上晚殿时皆须念:大众!当勤精进,如救头燃,但念无常,慎勿放逸。即是此意。

由以上三种因相成立第一根本——决定死亡之后,应当发起第一种决断——必须修行正法。

卯四、决断必须修行正法:

论云:如是现法一切圆满,于临死时唯成念境,如醒觉后,念一梦中所受安乐。若死怨敌定当到来,无能遮止,何故爱著现法欺诳。如是思已,多起誓愿,决断必须修行正法。

如是现世一切圆满,临终时唯一成为忆念之境,如同醒后忆念梦中所受安乐。若死亡怨敌决定将至,无法遮止,为何仍然爱著现法欺诳?如是思惟后,心中当多发誓愿,决断必须修行正法。

论云:如《本生论》所说而思:“嗟乎世间惑,非坚不可喜,此姑姆达会,亦当成念境。众生住于如是性,众生无畏极希有,死主自断一切道,全无怖惧欢乐行。现有老病死作害,大势怨敌无能遮,定赴他世苦恼处,谁有心知思爱此。”

按《本生论》所说而思惟:往昔佛陀降生在印度一王族家,当地一年一度举行“莲花受用”大会。时大会迎请王子参加,王子宿世修持正法,故对热闹场面甚为厌离,王子思惟此等不入正法之事,感叹道:“哀哉!世间烦恼并非坚实,不可喜乐,此莲花受用大会,亦将成为忆念之境。众生安住于如下自性中,却对此不怖畏极不应理,即一切道皆被死主截断,无论前往何处亦无法解脱,众生竟然对此全无畏惧,欢乐而行。我等无自在安住之机会,因为现有老病死作害,大势怨敌等无法遮止,定会赴往他世恶趣苦恼之处,有心者谁会爱此‘莲花受用大会。’”王子如是教诫国人。

论云:《迦尼迦书》中亦云:“无悲愍死主,无义杀士夫,现前来杀害,智谁放逸行。故此极勇暴,猛箭无错谬,乃至未射放,当勤修自利。”

《迦尼迦书》(马鸣菩萨致国王迦尼迦之书信)中亦云:“无有悲愍之死主,毫无情义地杀害士夫,若思死主现正前来杀害,智者谁会放逸而行?故此极为勇暴之猛箭无有任何错谬,乃至未发射之前,应当勤修自利。”

寅二、思惟死无定期:一、日日须发今日必死之心;二、死无定期之三种因相;三、决断从现在起修习正法。

卯一、日日须发今日必死之心:一、总说;二、执今日不死之过患;三、执今日必死之利益;四、总结。

辰一、总说:

论云:第二思惟死无定期者,谓今日已后,百年以前,其死已定,然此中间,何日而来,亦无定期,即如今日,谓死不死,俱不决定。然心应执死亡方面,须发今日定死之心。

所谓思惟死无定期,即在今日以后,百年以前,死亡已定,而在此中间时段,死亡何日来临亦无固定日期,即今日死或不死,皆无法决定,然而心应执著死亡方面,须发起今日必死之心。

或有人疑:既然无法决定今日是否会死,可说今日死,亦可说不死,何须发今日必死之心?

答:确实以分别心既可想今日死,亦可执今日不死,然名言中作用不同,以前者引生过患,以后者引生利益,故须发起今日必死之心。

以下从过患门与利益门进行分析:

辰二、执今日不死之过患:

论云:以念今日决定不死,或多分不死,其心则执不死方面,便专筹备久住现法,不能筹备后世之事,于此中间为死所执,须带忧悔而没亡故。

由忆念今日决定不死,或多分不死,心便执著不死方面,专门筹办准备久住现法之事,不能筹备后世之事,在筹备现法期间,一旦为死主所攫,则须满怀忧悔而死,故应发起今日必死之心。

《竹窗随笔》中记有一则公案:有一僧人,常年患痨病,却未起必死之念。若对其提及死亡,便会不悦。时莲池大师命人转告,望其速速筹备后事,一心正念。彼却言:“男子生病,最忌生日前死去,待生日后再作考虑。”当月十七号为其生日,岂料十六号便猝然而逝。此僧死前数日,仍执著今日不死,故未筹备后世之事,下场极为可悲。

大恩上师《厌离今生之歌》中云:“心中虽有人生定死之信念,然而未于死时无定精进修,从生至今之间多年已逝去,修此圣法成就心中无把握。自然而然之中造下诸多罪,渐积各种恶行心中无处容,若于今日死主阎罗忽降临,去处唯有恶趣此外更无有。虽获暇满未得佛法精华义,虽遇上师未勤习学密意行,虽获甚深教言烦恼未对治,一生空过生起猛厉悔恨心。”

辰三、执今日必死之利益:

论云:若日日中筹备死事,则多成办他世义利,纵不即死,造作此事亦为善哉。若即死者,则此尤其是所必须。譬如,自有能作猛利损害大敌,从此时期至彼时期,知其必至,然未了知何日到来,须日日中作其防慎。

此从功德门宣说执著今日必死之利益。

若天天筹备死亡之事,则多数能成办后世义利,即便不死,造作此等善法亦为善妙。若当日死亡,则此作法尤为必要。譬如,自己有一能作猛利损害的大敌,从今日起至某日间,知其决定会来,然而不知何日到来,必须日日对彼谨慎防备。

印光大师早年在普陀山法雨寺时,鲜为人知。永嘉周孟由兄弟,前来普陀参访时,见印祖寮房上写有“念佛待死”四字,便知其中定有高人,二人便叩关顶礼,方知内为印光大师。后印祖在苏州报国寺闭关时,关房门上贴有警策文:“虚度七十,来日无几,如囚赴市,步步近死,谢绝一切,专修净土,倘蒙鉴愚,真是莲友。”而且印祖念佛时,在佛堂内贴一巨大“死”字,以此时时警策自己。

辰四、总结:

论云:若日日中,能起是念:今日必死,下至能念多分是死,则能修作所当趣赴后世义利,不更筹备住现世间。若未生起如此意乐,于现世间见能久住,便筹备此,而不修作后世义利。

若日日之中,皆能发起“今日必死”之念,下至能忆念多分是死,便能修作所要前往后世之义利,不再为久住现世而筹备。若未生起如是意乐,以见尚能长久安住于现世,便会筹备现世利益,而不修作后世义利。

再以比喻说明此理:

论云:譬如,若念久住一处,则计设备住彼所须,若念不住当他往者,则当备作所趣之事,故日日中定须发起必死之心。

譬如,若想长久定居一处,则会计划准备久住彼处所须之事,若想不住而前往他乡,将会筹备下一步之事。故每日之中,定须发起今日必死之心。如是方能一心成办后世大义。

劝诫必须发起今日必死之心后,再说发起之法。

论云:此中分三。

由思惟三种因相,而决定死无定期。

卯二、死无定期之三种因相:一、思惟南赡部洲寿量无定;二、思惟死缘极多活缘极少;三、思惟身体极微弱故死无定期。

辰一、思惟南赡部洲寿量无定:

总的对比四洲寿量,特别从现今情况,说明南赡部洲寿量无定。

论云:思赡部洲寿无定者,总之俱卢寿量决定,诸余处者各各于自能住寿量,虽无决定,然亦多数能得定限。赡部洲寿极无定准,劫初寿数经无量年,今后须以满十岁为寿长际,即于现在老幼中年,于何时死,皆无定故。

从两方面思惟南赡部洲寿量无定:总之,北俱卢洲寿量决定,其余东胜身洲、西牛货洲,虽然各自能安住的寿量不决定,多数亦有定限。唯独赡部洲人寿极不固定,劫初时寿量长达无量年,以后须以十岁为最长寿。而且当今时代,人在老、幼、中年何时死亡,皆无定准。

“故”表示由总的寿量无定,特别现时代寿量无定,思惟南洲寿量无定。

再以教证详释上述因相:

论云:如是亦如《俱舍论》云:“此中寿无定,末十初无量。”

此偈玄奘大师译为:“北洲定千年,西东半半减,此洲寿不定,后十初叵量。”在四洲中,北洲寿量决定为千年;西洲与东洲大多寿量亦有决定,西洲为五百年,东洲为二百五十年,故谓“西东半半减”,南洲寿量不定,劫末仅十岁,劫初寿无量。

此世界劫初人类福报极大,日子赛似神仙,当时人寿为八万四千岁,如今若满百岁,已觉稀奇,然在劫初,五百岁亦仅为幼童之龄。彼时人类自身会发光,无须日月,人皆具神通,飞行自在,食饮甘露而非五谷杂粮。但随人类烦恼、恶业日渐增盛,人类福报亦逐渐减损。以寿命而言,一代不如一代,从八万四千岁,减至百岁,今后仍会衰减。至劫末时,人寿仅十岁,时人类内心嗔恨粗猛,互相残杀,无丝毫宽容之心。此是一劫之中南洲人类演变的无常状况。相比之下,北洲人寿固定,古为千岁,今亦千岁,人类生活状况极稳定。如是对比,便知我等所处世界确实变化迅速。

或疑:为何南洲人寿会从劫初八万四千岁减至十岁?

因为此方人类心识转变快,由人类内在烦恼与业变化极快,导致自然界与人类社会发展迅速,尤其当今时代,短短几十年,便让人不识旧面。若能活至二百岁,纵观十代人之迁变,定会深刻理解佛所说“南洲人类无常”之理。因南洲人类心识变化极速,以此感得异熟寿命亦变化极速,从劫初至劫末一直变化,无一定准。

纵观整个大劫状况,便知南洲人类寿量不断变化,至今人寿已减至六十岁,然而特定某一时代的人类能否皆寿竟而死呢?以下引经说明:

论云:《集法句》云:“上日见多人,下日有不见,下日多见者,上日有不见。”

《集法句经》云:“上日所见多人之中,便有下日不见而亡者;下日所见多人之中,便有次日上日不见者。”

论云:又云:“若众多男女,强壮亦殁亡,何能保此人,尚幼能定活。一类胎中死,如是有产地,又有始能爬,亦有能行走,有老有幼稚,亦有中年人,渐次当趣没,犹如堕熟果。”

彼经又说:“若众多男女及壮年人皆无次第而死,岂能保证此人年轻而能决定存活?有者死于母胎中,有者落地便亡,亦有刚能爬时死亡,亦有能行走时死去,有者老终,有者夭折,有者正当中年时丧命,人们至各自寿限时,皆将渐次没亡,犹如果实成熟纷纷堕地。”

以上两段教证重点说,在目前人寿六十岁时,人类在老、中、少年何时死亡,皆无定准。

以下将圣言现为教授:

论云:应当作意所见所闻,若诸尊重,或友伴等,寿未究竟,忽由内外死缘,未满心愿而死。念我亦定是如是法,应数思惟,应令发生必死之心。

应当作意平常所见所闻,如诸师长、友伴、眷属等,在寿命尚未究竟时,忽然由内外死缘,心愿尚未完成而匆匆离去。如是作意后心想:我亦必定是如是情形。应当数数思惟,令自相续生起必死之心。

此处关键须结合实际生活思惟,如是方能触动内心。由耳闻目睹的现实事例,引发强烈感受。见身边人死去之情形,便会联想自己亦难免一死。故须联系身边人事思惟,譬如,联系亲人、朋友、邻居、道友猝死之事,如是较思惟陌生、无实际体会之事更具力量。因此,宗大师教导学人,应当作意所见所闻之事,且须数数思惟,令自己真正发起必死之心。

以下总结:

所立:与其余三洲相比,南洲人寿极其不定。

能立有二:1、人类总体寿量不定,从劫初无量岁,至如今六十岁,至劫末时仅十岁;2、人类现在各自寿量不定,不论老幼、地位,不论有无怨敌、疾病,不论是否圆满事业、成办修行,死期均无固定。

比喻:一棵树上纵然同时结果,最终堕落却不定;百花纵然同时盛开,最终凋零却不定;水泡纵然同时吹起,最终破灭却不定。

辰二、思惟死缘极多活缘极少:一、思惟死缘极多;二、思惟活缘极少;三、思惟活缘亦成死缘;四、总结。

巳一、思惟死缘极多:

论云:思惟死缘极多,活缘少者,谓于此命,有多违害,谓诸有心及诸无心。若诸魔属,人非人等众多违害,及旁生类损此身命,亦有多种,彼等如何违害之理,如是内中所有诸病及外大种违损之理,皆应详思。

思惟死缘极多,活缘极少,即对此寿命有多种违害,包括诸有心与诸无心之违害,有心违害,包括诸魔、魔眷、人与非人等所作众多违害,旁生损害身命亦有多种情况,彼等有心者如何违害之理,以及内在疾病、外器大种等无心者违损之理,皆应详细思惟,层层分析,如是方可通达死缘极多之理。

违害寿命之因缘即死缘,包括有心死缘与无心死缘。有心死缘即来自有情之死缘,包括王难、战争、怨敌杀害、念咒诛杀等来自人类之死缘,天龙鬼神损害、山精水怪侵扰等来自非人之死缘,毒蛇、猛兽伤害、牛马踩踏等来自旁生之死缘。无心死缘包括内外二种,即内四大种不调所引之疾病,外四大种不调所引之灾害,如地震、洪水、大火、飓风等。

须思惟此等死缘对寿命如何违害之理,重点落于思惟上。

以下别说内四大种违损寿命之理:

论云:复次自身由四大种成,彼等亦复互相违害,诸大种界若不平等,有所增减能发诸病,而夺命根,此诸违害是与自体俱生而有,故于身命无可安保。

而且,自身是由四大种假合而成,四大亦互相违害,四大若失去平衡,有所增减,便会引发各种疾病而夺去命根,此等违害是与自身俱生而有,故身命无有保障。

“四大种”即地、水、火、风,因彼等周遍一切色法,故名“大”,能生一切色法,故名“种”。

四大种互相违害之理:地大以坚固为性,支持万物为用;水大以湿润为性,收摄万物为用;火大以暖热为性,调熟万物为用;风大以运动为性,生长万物为用。故以风大吹散其余大种;以火大令水大干枯,令地大烧坏;以水大令火大息灭,令地大疏散;以地大令风大、水大凝聚等,四大自性相互违害。

人身既由互相违害之四大和合而成,四大种界平等,方能维持健康,若一大有所增减,即会导致四大不调,引发四百零四种病,由此夺走命根。

以下引教证说明:

论云:如是亦如《大涅槃经》云:“言死想者,谓此命根,恒有众多怨敌围绕,刹那刹那渐令衰退,全无一事能使增长。”

如是亦如《大涅槃经》所说:“所谓死想,即此命根,恒时有众多怨敌围绕,刹那刹那渐令命根衰退,全无一事能令命根增长。”

“众多怨敌”即一切有心与无心之死缘。

论云:《宝鬘论》亦云:“安住死缘中,如灯处风内。”

《宝鬘论》亦云:“命根安住死缘之中,如油灯处于风内。”

此处,以油灯喻命根,以大风喻死缘。灯在风中,随时会被吹灭,命处死缘中,随时有断灭之可能。

论云:《亲友书》亦云:“若其寿命多损害,较风激泡尤无常,出息入息能从睡,有睱醒觉最希奇。”

《亲友书》亦云:“若此寿命有众多损害,较风吹动水泡还无常,出息入息之间,能从睡眠中有睱醒觉,最为希奇。”

《四十二章经》中记有一段对话:

佛问诸沙门:“人命在几间?”

有答: “在数日间。”

佛言:“子未能道。”

复问一沙门:“人命在几间?”

彼答:“在饭食间。”

佛言:“子未能道。”

复问一沙门:“人命在几间?”

彼答:“呼吸之间”。

佛言:“善哉!子可谓为道者矣”。

因此,我等生命皆在呼吸之间,一息不来,便至后世,可见人命极其脆弱。

论云:《四百论》亦云:“无能诸大种,生起说名身,于诸违云乐,一切非应理。”

《四百论》亦云:“单独大种无有能力,须地水火风诸大种和合,方名为身,而将性质相违之大种聚合体说为安乐,毕竟不合理。”

《最胜王经》、《大智度论》中将身内四大喻为同处一箱的四条毒蛇,彼此互相违害,时时皆会冲突,决无安宁之时。《最胜王经》云:“地水火风共成身,随彼因缘招异果,同在一处相违害,如四毒蛇居一箧。于此四种毒蛇中,地水二蛇多沉下,风火二蛇性轻举,由此背违众病生。”

巳二、思惟活缘极少:

活缘即资助生存之因缘。

论云:现是五浊极浓厚时,修集能感长寿久住大势妙业,极其稀寡;饮食等药势力微劣,故皆少有能治病力;诸所受用安然消后,能长身中诸大种分,势用亏减,故难消化,纵能消已亦无大益;资粮寡集,恶行尤重,念诵等事,势力微劣,故延寿等极属难事。

现今为五浊极浓厚时,修集能感长寿久住之大势妙业,极其稀少;饮食等药物势力微劣,故皆少有治病能力;所受用食物,在安然消受后,能长养体内四大种之能力减弱,故极难消化,即使消化,亦无大利益;以平时资粮极少积集、恶行严重,故念诵长寿咒、长寿经等法事,力量极微,由以上因素,延长寿命等极其困难。

由于时代恶浊,众生内在福报下劣,相应的外在士用果亦极下劣,饮食药果等皆无精华,少有营养,难以治病养身,从内相续而言,极难修集大福业,念诵力量微弱,故活缘极为稀少。

解释五浊与五浊极浓厚时:

1、五浊:从住劫人寿二万岁起,有五种浑浊不净之法,即劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。

(1)劫浊:人寿二万岁以后,见浊等其余四浊生起之时代。

(2)见浊:劫浊时,众生相续中强烈生起身见、边见等恶见。

(3)烦恼浊:劫浊时,众生相续中强烈生起贪嗔痴等一切烦恼。

(4)众生浊:劫浊时,众生为见浊与烦恼浊之结果,人间果报逐渐衰退,心识钝劣,身体弱小,苦多福少。

(5)命浊:亦为见浊与烦恼浊之结果,寿命逐渐缩短,最终缩至十岁。

五浊关系:五浊中,劫浊为总相,其余四浊乃别相。劫浊无自体,唯以其余四浊假立劫浊之名,即劫浊中有见浊等四浊,以四浊之故,安立为劫浊。其余四浊中,以见浊、恼浊为浊之自体,由此二浊造成众生浊与命浊;

2、五浊极浓厚时:五浊始于人寿二万岁,起初五浊程度轻微,随着时代逐渐演变,五浊增上,至末法时代,更为增长,故名五浊极浓厚时,亦名“五浊增时”。

巳三、思惟活缘亦成死缘:一、活缘转成死缘;二、活缘无可, 信任。

午一、活缘转成死缘:

论云:又诸活缘,亦无不能为死缘者,为不死故,求诸饮食房舍伴等,此复由其受用饮食太多太少及不相宜,房舍倒塌,亲友欺侮,是等门中而成死缘,故实不见有诸活缘非死缘者。

所谓活缘无不能成为死缘,即为生存之故,寻求饮食、住房、朋友等,反而由此成为死亡因缘。即受用饮食本为活命,反而以食多食少或食不相宜,成为死缘;寻求住房本为御寒避暑,挡风遮雨,反而因房屋倒榻等丧命;觅亲求友,本为扶助生活、事业等,反而遭亲友欺辱等,成为死缘。因此,活缘往往皆成死缘,确实难见活缘不成死缘之事。

以上从活缘转成致死因缘而言,以下再说活缘无可信任。

午二、活缘无可信任:

论云:复次存活即是趣向于死没故,活缘虽多,然无可凭。

而且,存活本身即为趣向死亡之故,活缘纵多,亦无可信任。

以喻阐明:譬如将油灯置于无风处,似乎是维持灯火,实为令油灯点点燃烧,趣向灭亡之缘;花草缺水,会干枯而死,浇水护养花草,看是活缘,然换一角度,亦不可信任,因以浇水令花草不断生长,亦是速趣死亡。

举例说明:譬如受用饮食,精挑细选,均衡营养,以为此是延寿之缘,实际观察,亦是趣向死亡,因为饮食过程,即体内不断消化、吸收之运动过程,而运动本身也在消耗生命有限之能量,所吸收的营养,亦均耗于身心运动上,皆为趣向死亡。

论云:《宝鬘论》云:“死缘极众多,活缘唯少许,此等亦成死,故当常修法。”

《宝鬘论》云:“死缘极其多,活缘唯是少许,而此等活缘亦成为死缘,故当恒时修法。”

思惟上述道理,便可了知,内外因缘悉为致死因素,此生命唯是坏灭之本质,无丝毫保障。如是明了后,智者唯应修习正法,此是唯一可以信赖之处。

巳四、总结:

1、所依身,死缘极多、活缘极少(所立),因为具有有心、无心极多死缘,且五浊极浓厚时,活缘极少,活缘亦无不能成为死缘之故(能立)。众多经论皆云人身速死,若究其因,即死缘极多。

2、死期不定(第二种根本),以死缘极多、活缘极少故(第二因相),如油灯处于大风中(比喻)。

辰三、思惟身体极微弱故死无定期:

论云:思惟其身极微弱故,死无定期者,身如水沫,至极微劣,无须大损,即如名曰芒刺所伤,且能坏命,故由一切死缘违害,是极易事。

思惟身体极其脆弱而死无定期者,即思惟身如水泡,极为脆弱,不须大损害,即如芒刺小伤,亦能摧坏命根,故由一切死缘违害命根是极易之事。

论云:《亲友书》云:“七日燃烧诸有身,大地须弥及大海,尚无灰尘得余留,况诸至极微弱人。”

《亲友书》说:“劫末七日悬空,燃烧诸有情身,彼时大地、须弥及四大海皆被烧尽,不留颗尘,何况至极微弱之人身?”

对此总结:

1、身体极为微弱(所立),以无须大损,仅以芒刺即可毁坏命根之故(能立),如大水所淹火星,大风所吹云雾,重压下之鸡蛋,烈火中之水滴。

2、死无定期(第二种根本),以身体极为微弱故(第三因相)。

卯三、决断从现在起修习正法:

论云:如是思后,不见死主何时决定坏其身命,莫谓有暇,应多立誓,决从现在而修正法。

如是思惟死无定期后,当想:不知死主何时决定毁坏我身命。莫以为尚有闲暇,应当反复立誓,决定从现在起修习正法。

论云:如《迦尼迦书》云:“死主悉无亲,忽尔而降临,莫想明后行,应速修正法,此明后作此,是说非贤人,汝当何日无,其明日定有。”

如《迦尼迦书》所说:“死主与谁皆不沾亲,从不预约忽然降临,莫想明后天再修行,应当立即修法。若说‘今日行余事,明后日再修法’,定非贤人,因为如是拖延,当汝某日殁亡时,次日定留下无法完成之修法。”

论云:瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云:“国主所借身,无病衰乐住,尔时取坚实,病死衰无畏,病老衰等时,虽念有何益。”

瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云:“国主!此四大假合暂借之身,在未病、未衰老、身心乐住之时,应当摄取心要,即应摄取于病死衰时无畏之坚实,否则病、老、衰降临时,即便欲修又有何益?”

身体本自具有,为何称为所借之身?若身为己有,为何死时带不走丝毫,故身体非受我等支配,唯是随惑业而转,一旦业力成熟,不欲病须病,不欲老须老,不欲死须死,是故此身无法保有,暂时借用几十年而已。

为何须于身心乐住时摄取心要?因年轻健康时,身心堪能,精力旺盛,此时作闻思修,能取得心要,而无畏于老病死。反之,少壮未努力,一旦老病死衰降临,身心不堪能,欲修亦无力。故须于身心乐住时,取得心要。

论云:三根本中极重要者,厥由思惟死无定期,能变其心,故应励修。

三根本中极为重要者,即是思惟死无定期。乃因思惟死无定期,能转变自心,故应努力修习。

宗大师语录中记有几则问题,致当时行者。其中一则问道:“一、不仅口说无常,欲令无常法义深入有情心底,可取为修法者为何者?二、死亡无常中最锋利之所缘,能刺入有情心,令之感动,而为诸经论所赞叹之无常法为何者?”后来班禅•洛桑曲吉绛称见此语录后,答曰:“一、心中所修无常,乃念死九种因相,如师所说;二、所缘之中,能入我等心,而为诸经论所赞叹者,乃死期无定。”

往昔,嘎当派诸格西临睡时常思:不知明早是否须生火?故从不盖火,且将碗扣放。当时藏人生活习惯,至晚必盖火,以便次日生火。因为格西们常忆念死期无定,死亡随时来临,故无须筹备明日之事。古德一切时分中,唯对死亡起信,故能转心。

过去有一宁敦大师,一次,侍者汇报预备夏天用木柴之事,大师说:“夏天你我在否尚不能保证,备之何用?果能活至夏日,到时再作商量。”故根本不考虑此等琐事。

喀喇共穹格西在洞中修行时,洞口长有荆棘,常刮破衣服,起初格西欲砍荆棘,忽又转念:“我或死于洞内,不知能否出去,唯修法最为紧要。”故一直未砍。格西出洞时又想:“不知能否返回洞内。”如是在洞中修行多年,直至获得成就。

此等皆为由思惟死期不定而转变内心之公案。

论云:第三思惟死时除法而外,余皆无益之三者。

第三思惟死时除正法外,其余均无利益之三种因相。

寅三、思惟死时除法而外,余皆无益:一、第一因相——以亲友无益;二、第二因相——以财富无益;三、第三因相——以身体无益;四、决断唯一以法为依处为怙主。

卯一、第一因相——以亲友无益:

论云:如是若见须往他世,尔时亲友极大怜爱而相围绕,然无一人是可随去。

如是若见自己必须趣往他世,尔时亲友虽然极大怜爱,围绕于床榻边,然无一人可随己同去。

是故,亲友皆须留在此世,死时于己毫无利益。

卯二、第二因相——以财富无益:

论云:尽其所有悦意宝聚,然无尘许可得持往。

“宝聚”为直译,引申为财富。

尽其一生所有悦意财富,无微尘许可携往后世,悉皆遗留此世。故财富死时毫无利益。

卯三、第三因相——以身体无益:

论云:俱生骨肉尚须弃舍,况诸余法。

“俱生骨肉”,即俱生而有之骨肉身躯。

一生时刻不离之俱生骨肉,尚须舍弃,何况其余身外之物?故身体亦须留在此世,死时毫无利益。

由此三种因相,可知死亡决定是大分离:

论云:是故现法一切圆满皆弃舍我,我亦决定弃舍彼等,而赴他世。

是故,一生所爱之现法圆满,决定将舍弃我,我亦决定舍弃此一切,而独自赴往他世。

卯四、决断唯一以法为依处为怙主:

论云:复应思惟,今日或死,又应思惟,尔时唯法是依、是怙、是示究竟所有道理。

应当思惟,今日或许会死,又应思惟,死时唯有正法是依处、是依怙、是救助者之道理。

“是示究竟”:藏文中为“救助者”之意,此处释为“正法是指示究竟之导师”亦可。

“唯法是依是怙是救助者”:即第三决断门,决断唯一以法为归依,为怙主。

论云:《迦尼迦书》云:“能生诸异熟,先业弃汝已,与新业相系,死主引去时,当知除善恶,余众生皆返,无一随汝去,故应修妙行。”

《迦尼迦书》云:“能感今世诸异熟之先业已弃汝而去,此后与新业相连而被死主牵去时,当知于此关口,除善恶业外,其余众生皆须返回,无一人可随汝赴往后世。(譬如远行时,亲友虽会送行,然皆返回,不会同往陌生之地,如是死时亦是“万般带不去,唯有业随身”。)故从今起,须舍弃对现法之贪执,唯修有益于后世及究竟之妙行。”

《无常道歌》云:“管理万户人众之官员,死时无权带走一伙伴,亦无权享一口食物故,唯一有利正法勿退失。今生灭尽显现业惑苦,虽多亲友不能替一分,泪流满面无可奈何故,如今精勤求法莫懈怠。”

论云:吉祥胜逝友亦云:“天王任何富,死赴他世时,如敌劫于野,独无子无妃,无衣无知友,无国无王位,虽有无量军,无见无所闻,下至无一人,顾恋而随往,总尔时尚无,名讳况余事。”

吉祥胜逝友亦说:“国王,不论汝何等富贵,死赴他世之时,如被怨敌劫至荒凉旷野,孑然一身,无儿无妃,无衣无知心友,无国家无王位,生前虽拥有无量军队,此时不见不闻,下至无一人顾恋而随汝同往后世。总之,尔时国王之名尚不随往后世,何况余事?”

寅四、摄义:一、“念死无常心”之修法及修量;二、一切圣言现为教授之修法;三、摄念死无常之义。

卯一、“念死无常心”之修法及修量:

论云:如是思惟有暇义大而实难得,及虽难得然极易坏,念其死亡,若不勤修后世以往毕竟安乐,仅于命存引乐除苦者,则诸旁生有大势力,尤过于人,故须超胜彼等之行,若不尔者,虽得善趣仍同未得。如《入行论》云:“畜亦不难办,为是小利故,业逼者坏此,难得妙暇满。”

如是思惟暇满人身义大而难得,以及虽难得却易坏,忆念此身之死亡,在拥有暇身之时,若不勤修“后世以往常常安乐之法”,仅对此世生存引乐除苦,则旁生亦具有大势力,故须具有超胜旁生之行,若未如此,虽获得善趣人身,仍同未得一般。如《入行论》所说:“现世谋生之事,旁生亦不难成办,为此小利,为业所逼者毁坏此难得暇满妙身。”

论云:以是此心纵觉难生,然是道基,故应励力。

因此,此念死之心,纵觉难以生起,然为道之基础,故须励力。

对无常是道基之义,《道炬论》中解释道:“若未真正生起念死无常,无论作何种讲闻修行,皆成现世作业,我等僧人一切修行皆依于此,故初修无常乃窍诀门。”

论云:博朵瓦云:“除我光荣者,即是修习无常,由已了知,定当除去亲属资具等现世一切光荣,独自无伴,而往他世,除法而外,皆无所为,不住现法,始得生起,乃至心中未能生此,是乃遮阻一切法道。”

博朵瓦尊者说:“能除我现世荣耀者,即是修习无常,因为已了知决定将遣除亲属、资具等现世一切荣耀,独自一人无有伴侣而往他世,除正法外,余者皆无帮助,由此不住现世之心始能生起。乃至心中未能生起此心,即是遮阻一切佛法之道。”

论云:铎巴亦云:“若能兼修积集资粮,净治罪障,启祷本尊及诸尊长,并发刻勤殷重思惟,虽觉百年亦不能生,然诸无常不安住故,略觉艰难即得生起。”

铎巴亦云:“若能同时兼修积集资粮,净治罪障,祈祷本尊与上师,并发起大精进,殷重思惟,虽觉“念死无常之心”百年亦不能生起,然诸无常(藏文为所作性)法并非不变安住之故,稍觉艰难,亦能生起。”

此“念死无常之无颠倒心”虽难以生起,然彼亦为所作性,并非常法,一旦能转心之因缘聚合,定可令此常执心转为“念死无常之心”。此能转心之“因”即“刻勤殷重思惟三根本九因相”,“缘”为“积资净障、祈祷上师本尊”。

论云:于迦玛巴请求另易所缘境时,重述前法。请其后者,则云后者全未能至。

当弟子向迦玛巴请求改修所缘境时,大师重述前之无常法。弟子又求无常后之法,大师则云:“后者根本不能到达。”

论云:如是自心若能堪任,应如前说而正修习。若不堪者,则随其所称,取三根本九种因相。

如是自心若能堪任,则应按前文真正修习。若心不堪能,则随自己相应,将法归摄为三种根本、九种因相,在九种因相中取相应内容修习。

论云:观现法中所有诸事,犹如临杀饰以庄严,应当乃至意未厌离,数数修习。

观现法中所有人事,皆如打扮庄严,赶赴刑场受死一般,乃至心未产生如是厌离之前,应当数数修习。

换言之,若见世间热闹之人事,皆如行将被杀仍作庄严一般,对此生起强烈厌离心,则为修习无常到量之相。

卯二、一切圣言现为教授之修法:

论云:若经论中,何处有说亲近知识暇满无常,诸法品类,皆应了知,是彼彼时所有行持,取而修习,乃能速得诸佛密意。余处亦当如是了知。

经论之中,何处有宣说亲近善知识、暇满、无常之法类,皆应了知是在宣说彼彼时应作之行持,如是摄取而修习,则能迅速获得诸佛密意。其余法类亦应如是了知。

譬如,经论中有宣说亲近善知识之法类,即应了知此非表面知识,而是宣说亲近善知识时,学人所应行持之处,依此修习则易获得诸佛心意。

在修习无常时,应将依教理抉择及亲自见闻之一切,在心中明显现出,数数思惟,如是修法步步踏实。其余观察修亦应如是行持。

卯三、摄念死无常之义:一、念死无常之意义;二、修习方法;三、以闻思决定次第、数量并誓修;四、如何如理思惟;五、由九种因相决定三种根本。

辰一、念死无常之意义:

念死无常乃下士道之入门,亦即菩提三士道之入门,被誉为趣入一切圆满之门。佛转三次*轮,第一转即四谛*轮,此*轮中,先说苦谛,苦谛第一行相即无常。由此可见,无常观为入道根本。佛所说法,即四法印——诸行无常(“诸行”即诸三世迁流之有为法,其本质刹那生灭。)、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静,其中诸行无常置于首位,可见无常法在整个佛教之地位。

观修无常之必要,即须生起无愿三摩地,而无常观为无愿三摩地所依。众生执著现世之根源是常执,彼等视三有诸法为常住之自性,故而耽著不肯放舍,如是以耽著现世而不趣向后世,以耽著三有而不趣向解脱法。因此,须先在此处转变,即由观粗无常了知现法死时无益,以此对现法无所愿乐,令心趣向后世法;由观细无常了知三有诸法刹那不住,第二刹那便成空无,以此对后世法无所愿乐,令心趣向解脱法。故粗细无常观为无愿三摩地所依,以观修无常可依次趣入下士道与上士道。

此处所修无常为粗无常,重点落在观察身命之无常,之所以在此处修习,是因为凡夫执著最深者即是寿命,譬如为保全身体可以舍弃钱财名位,而为保全性命可以舍弃身体支分。若认为身寿是常法,则会为生命久住而倾注全力,以求财富、受用、名位等;相反,觉察到寿命无常,死期不定,必将重省人生意义。因为心中常悬“死亡”一事,故能厌离现世,一心为死亡而准备。

假如仅是外在诸法无常,而人寿为常法,我等必定仍然喜爱现法,因为无有死亡,何必担忧后世之事。纵然山河迁变,沧海桑田,亦无切身关系,无法震动内心。因此,观外器世界无常,观人类社会无常,皆是类比,须联想自己的生命无常。只有察知生命唯一是刹那生灭的自性,生必坏灭,死期不定,死时唯正法有益,才能转变生存观念。此转念之处,即观察到原以为坚实之法,毫无坚实;原先忽视之法,才具坚实,具体而言,死时现世财权名位、亲友家庭、受用资具,皆无实义,原以为坚实之生存基础,全为欺诳之自性;唯独正法具有真实利益,于生之年唯有心上修习智慧与慈悲,方能利益死亡与后世。

若如理观察死亡,死亡即会揭示现世欺诳之真面目,因为“死”意味着彻底瓦解现世一切,唯有心随业力转往后世,现世诸法无一可靠,从此深刻体悟到唯独佛法具有实义。若未如是观修死亡,则难以转变常人观念。

现世主义者认定生存最坚实之基础,即财权名位、家庭亲友等,人唯一依赖此等而生存。若无,便觉生活空虚,无法存活,然此实为深重之迷乱。稍思便知,此等均为脆弱无常之法,如浮云、闪电一般,生存若基于此,岂有实义?一旦示现无常,尔时唯有感受分离之痛。死时脱去层层虚假包装,最终一无所有,唯有赤裸裸的心识随业风飘荡。所谓我的名誉身份、我的职位爱好、我的住房小车、我的财富、我的传记等虚伪包装彻底瓦解,悉为业风吹散,然黑白二业却丝毫不会空耗,最坚实者即在此处。智者皆于此处觉醒而趣入正法。如《集法句经》云:“智者达此悉灭坏,当住正法决定行,如见衰老及病苦,并见心离而死亡,勇士能断如牢家,世庸岂能远离欲。”《无常经》云:“外事庄彩咸归坏,肉身衰变亦同然,唯有胜法不灭亡,诸有智人应善察。”智者观察时,见到一切外法连同自身,皆为坏灭自性,唯正法不灭,故舍不坚,将人生转入修法中。此转变之来源,即是辨别不坚与坚实,唯有如理辨别,心中才会断然决舍。

明白此理后,进而须确定当起何种念死之心。一般现世主义者的畏死心,实为畏惧舍离现法之心。此恐惧来自对现法坚固之执著,以此种颠倒执著对自他、来世暂时、究竟等全无利益,因为长期在现法——名利、受用等虚假基础上安立生活,以此贪执力,到永别之时,便无法面对赤裸之自我、空虚之现实,此即是现世主义者之畏死,实则此种恐惧早已潜藏于心,唯存活时以众多自欺方法掩耳盗铃罢了,每当须要面对真我时,即以种种娱乐、无聊行动填补心灵之空虚。世界由此出现众多娱乐场所、歌舞戏剧、节日筵席、旅游文体,人们以此来忘却死亡,忘却生存之苦。然而至死之时,此种恐惧暴露无遗,无任何遮蔽之法,故世人最终皆深惧死亡。此非所应发起之畏死心。

此处所求并非拒绝死亡之心,而是坦然接受死亡之心。寿命本为生灭之法,纵不甘愿,亦不能免于一死,故不必考虑死与不死,而须思索如何面对死亡,以及死后前程。生前若能修集正法,成办增上生与决定胜之因,死时或死后即得安乐,若未成办,必定感受大苦。因此,生存是为死亡准备,之所以畏死是因为未为后世成办大义,无法坦然面对死亡。

世人畏惧死亡,是畏惧舍离原以为坚实的现世诸法,然现法本非坚实,畏惧有何用?修行人畏死,是畏惧未能成办佛法坚实,以此畏惧而发奋以暇身摄取心要,故二者体相与作用皆不相同。

辰二、修习方法:

未修死亡无常时,我等心念都被常执所自在,以此颠倒心误认为一切现法具有实义,而随贪嗔等烦恼,发起无量罪恶。所谓修心,即是要扭转此常执心,数数观想无常,若能如欲安住无常死想,以见现法均无实义,即能放下对现法的贪执,使心转向后世,修持后世之义。故所谓修,即是将颠倒常执心转为无倒无常心。若不修,则被常执束缚,趣入一切衰损;若修成,则被念死推动,可趣入一切圆满。

万法仗缘而起,缘聚则现,不聚则无。观修无常亦必依仗缘起,“因”即数数思惟三根本九因相,“缘”即积资净障、祈祷上师本尊,以因缘聚合,必生起无常心。若常执心为常法,则无法转变,然其性亦为所作故,决定可转。有为法本来生灭无常,凡夫颠倒,以非理作意串习成坚固的常执心,现在反转过来,因上以如理思惟而串习,缘上以积资净障为辅助,又得上师本尊加持,必能生起无常之心。因此,论中引铎巴仁波切之语:“若能兼修积资净障,祈祷本尊及尊长,并发刻勤殷重思惟,虽觉百年亦不生,然诸所作性不安住故,略觉艰难即得生起。”

辰三、以闻思决定次第与数量并誓修:

此次第与数量,即由九种因相,思惟三种根本:一、思惟死亡决定;二、思惟死期无定;三、思惟死时除正法外,余皆无益。大恩上师《文殊静修大圆满•手中赐佛》之前行中云:“人身难得:诸有缘者首应思惟:今已获因缘量喻均极为难得,且能成就三士道菩提果位之暇满人身宝,并且值遇具相善知识,宣说甚深妙法。具足此等顺缘之时,须反复思惟,立誓毫不懈怠地勤修正法;寿命无常:思惟此身必定死亡、死期无定、死时除正法外,一切皆无利益之理后,当下决心勤修善法。”大恩上师之开示与宗大师意趣一致。

修无常之境,即人身之寿命无常;修之方式,即思惟三种根本;修之结果,即内心须发起决断,即决断修习正法,决断现在起修习正法,决断唯以正法为归依、为怙主、为救助者。以串习无常观必能转变心意,以数数思惟必能令心猛利、恒常转动,由此心中发起决断。若未以观察修猛利、恒常转变自心,则极难发起如是三种决断。因此,我等须重视思惟此三种根本。

辰四、如何如理思惟:

“如理思惟”:并非听闻后不思惟或者略思惟,人云亦云。若仅是简单信受,而缺乏契理之思惟,则难以引起观念上的深刻转变。“如”即遵从依照;“理”为现象界之真理,乃万法本质,非是某人臆想假立。若以智慧观察体悟此真理,必将彻底转变观念。

譬如,物理学家由观察物质现象,而明了物质规律。一旦由推理、实验发现新的物质规律,必能转变观念。此处是观察生命现相,若以理观察或推断出无常之本性,必定彻底转变人生观念,此即如理观察之重要性。

此处“如理思惟”之方法,即对每一根本须由三种因相获得决定,必须建立在对因相的观察认识上,最后引发定解,而非盲目相信与非理思惟。内观的九种因相,实即生命存在之状态,皆在一切生命的现相上。应知观察之境并非抽象文字,而是文字所指的现实生存状况,丝毫不离现实人生。因此,修行必须落在实际观察上,落在现实生活的体验上。换言之,九种因相皆为现实生命现相之总结,唯有在人生现相中察知,故应还原到现实中一一观察体认。实际上,整个大千世界,大自然、人类,乃至小我,无时不在透露生灭无常之相。唯须定心,持续细观现象界,定能见有为法皆为无常之本性,从而彻底转变人生观,发起决断之心。而如是决定之后,必定不会动摇,纵然他人说有为法是常法,亦不可能转变。

故而本论中,宗大师一再指点:应从众多喻门而正思惟;故于众事皆应例思;若数数思必可引定解;应作意所见所闻,若诸尊重,或友伴等,寿未究竟,忽由内外死缘,未满心愿而死。

辰五、由九种因相决定三种根本:一、第一种根本——思惟决定死亡;二、第二种根本——思惟死期不定;三、第三种根本——思惟死时除正法外,余皆无益。

巳一、第一种根本——思惟决定死亡:

第一、无论何时、何地、以何种身,死亡必至,且无法遮止,如是成立决定死亡。

假使某时某处以某种身,死亡不至,亦有可能不死,或者虽至然有方便回遮,亦可免一死,但不论何时、何地、以何种身,皆不能免死,又无法回遮,故决定会死。

归至自身须想:我以此有漏身,生在此地球,处在此浊世,死主决定来临,届时亦无力回遮,如是决定必死。

第二、以有限寿量无刹那增添,且时刻减少,决定会穷尽寿量而死。

此有限寿量若能增添或者停止减少,亦有不死之可能,但此极短寿量,刹那不增,时刻消减,故最终必减至零。

归至自身须想:此身从入胎起,已注定一生的心跳次数。在此过程中,谁亦无法令心跳减速或增添次数,故随精力消减,必竭尽生命力而死亡。而且,此处要联系行苦思惟,生命本身不断迁流,一切活动都是趣向毁灭,故此中享乐本无安乐自性。

第三、计算在生之年的修行时间,决定此生唯有少许闲暇修习正法,必定速死。

由前面第二种因相已知,所谓生存即是消耗寿命,此消耗又分无义与有义,无义消耗即维持生存之基本消耗,包括饮食、睡眠等,以及因愚痴散乱所致的消耗;有义消耗即修习正法,二者之中,前者占多半时间,故可供修行的时间仅几年而已。

综上所述,即知死主决定会到,一生稍纵即逝,此生修法时间极短,故决定须要修行正法。

巳二、第二种根本——思惟死期不定:一、思惟死期不定之必要;二、死期不定三种因相。

午一、思惟死期不定之必要:

为何须思惟死期不定?

因为身语行为受心支配,由内心执著不同,将导致行为倾向之差异,若心执着今日不死,必将为现世生活的长久安稳,而作种种筹备,继而为令梦想成真,付之于行动,如是人身都耗在追求现法利益,犹如以珍宝换取面包般愚痴;相反执着今日必死,为摄取人生实义而励力修行,则人身分秒皆具实义,生有所值。

众多具濒死经验与身患绝症者,因为面对死亡而极大改变人生的观念与行为。

例如,一位具濒死经验者曾说:“过去,我是一具行尸走肉,除了贪求物质享受外,生命全无目标。而今我已彻底改变,我有强烈的动机、生命目的、明确的方向、把握此生的坚强信念,我对财富的兴趣与贪欲已消失,取而代之,是了解精神层面的渴望,以及希望见此世界有所改善的热情。”

有一位死于癌症的医师,临终前写道:“我必须感谢癌症,让我有一些从未有过的经验。了解生命必死后,让我变得谦卑,使我认识到自己惊人的心理力量,也重新发现自我,因为我必须在人生跑道上驻足,重新衡量,然后再前进。”

还有一位说:“我知道每个人来此世间都有其须要完成与学习的东西,譬如,分享更多的爱,彼此更加慈爱,发现人生最宝贵的是人与人之间的关系与爱,而非物质。同时,了解生命中所做的每一件事都被记录,即使当时不经意地擦身而过,然而后来仍会出现。”

另有一位说:“我, 慢慢感觉到我有一股强烈的爱心,, 有能力将爱传达给别人,有能力在我四周最微不足道的事上,找到喜悦与快乐。对于病者与临终者,我有强大的慈悲心,我好希望他们多少了知死亡的过程不过是生命的延伸而已。”

他们由于面对死亡,直视无常,心灵深受震憾,从而彻底改变人生观,唤醒重赋生命价值意义的热忱。

因此,须要数数思惟死期不定之因相,直至触动自心。

午二、死期不定三种因相:一、总说;二、分说。

未一、总说:

死期无定之因相有三种,第一、南瞻部洲人类寿量无有定准;第二、人类死缘极多,活缘极少;第三、所依身极脆弱。

以因果门归纳此三因相,第一因相由果门成立,后二因相由因门成立。即第一种因相,从历史与现实中显现的寿命状况,可以决定南洲人类死期不定。后二者从死亡因缘安立,即所依身如水泡般脆弱,而现前因缘中又具有极多死缘,少许活缘亦成死缘,如是即能成立死期不定,一旦死缘突发,水泡之身便会灭亡。

未二、分说:一、第一因相;二、第二、三因相。

申一、第一因相:

第一因相:南赡部洲人类寿量不定。 “南瞻部洲”即是我等生存之世界。纵观整个人类历史,人寿由劫初八万四千岁一直减至劫末十岁,变化巨大,无一定准。尤其当今时代,虽然平均寿量为六十,但对个人而言,在何种年龄段死亡根本无一定准,多数人都在寿命未究竟时死去。

此段思惟,须结合地球人类实际生存状况,以及周遭所发生的死亡现象,如是便知佛菩萨所说真实不虚。例如,观察人类战争导致的死亡情况:

以上世纪战争史而言,上世纪随着科技突飞猛进,人类战争越发残酷。短短二十年中,竟爆发两次世界大战。一九一四年至一九一八年,第一次世界大战爆发,历时四年零三个月,三十八个国家直接或间接卷入战争,参战将士多达七千三百四十余万人,死于战争者约有一千万,受伤人数约有两千万,受战祸波及者超十三亿,约占当时世界总人数的百分之七十五。

第二次世界大战,历时六年之久,六十个国家卷入战争,涉战人员占世界总人数的百分之八十。参战人员达一亿二千万以上,死亡人数超过五千万。

从二战结束至一九九四年为止,世界上发生大小战争有一百六十场,造成二千二百多万人死亡。其中重大战争有朝鲜战争、越南战争、中东战争、海湾战争、两伊战争、非洲种族战争。二十一世纪初,又爆发阿富汗战争与伊拉克战争。

战争中的牺牲者,皆是在寿命未达究竟时死去,谁亦不曾预料自己何时死去,何处死去。此等皆反映南洲死期不定之事实。以战争类推,可以观察:当今人类有多少死于癌症、爱滋病、心脏病等疾病;有多少死于地震、洪水、海啸、大火等自然灾害;有多少死于政治运动、暴力谋杀;有多少死于车祸空难、饮食中毒;有多少死于心理压力、劳累过度。彼等均于寿命未达究竟时死去。如是全面观察,定会理解此世界人寿不定之含义。尤其当今时代,生存状况日益恶化,突发死亡事件比比皆是。我们生于此时代,身处此世界,不可能不受共业支配,勿幻想自己命运胜过他人。暂时安稳,不等于真正生存在太平世界。实际作人时刻都处于死亡边缘,难有生存保障。

须要如是观察此世界生命无常的状况,且类比自己,由此生起死亡随时降临之感受。

申二、第二、三因相:一、死缘极多;二、活缘极少;三、活缘皆成死缘。

第二因相:人类死缘极多,活缘极少;第三因相:所依身体极其微弱。此二因相着重观察死亡因缘,以此身脆弱又具众多死缘,故死期不定。

酉一、死缘极多:

从身体自性而言,人身是由性质相违的四大种暂时聚合而成,犹如四蛇同住一箱,故极难保持平衡状态,某一大种稍有增减,便会导致四大失衡,以此引生各类疾病,加速死亡。因此,生命所依之身本来极其脆弱,不堪一击。

从外在因缘而言,致死因素比比皆是,随时可能现前,此死缘包括地震、洪水、海啸、台风、战争、冤敌、交通事故、政治迫害、饮食中毒、瘟疫、传染病等,此等天灾人祸,谁亦无法预料何时降临,或被恐怖分子枪杀,或于街上被车压死,或因兴奋过度而死,死缘如此众多,谁亦无法确定明日是否会成为披毛戴角的旁生。

酉二、活缘极少:

从活缘观察,能维持生存的因素极其稀少,此亦与目前所处时代以及自身业力有关。当今时代由于共业影响,生态环境急剧恶化,工业污染严重,时序紊乱,风雨不调,以致天然食物缺乏营养,无有精华,且因添加农药化肥等,导致食物含有毒素,受用食物,无治病功能,反而造成饮食性疾病。

以有情根身而言,人体消化吸收功能极差,大多难以消化,即便消化亦无养身能力。

以心识状态而言,今日人类分别念粗重,恶行尤为严重,行善心力微弱,因此以念诵等增长寿命极为困难。

酉三、活缘皆成死缘:

此可分二:一、活缘转为死缘;二、活缘本无可凭。

人之命运难以预测,随时皆有未知因素发生。每一求生行动中,都可能触及或感召死亡因缘。譬如,欲以肉食滋补身体,肉中含有细菌,反而中毒致死;外出打工攒钱,中途却以车祸丧生;与朋友共事,却遭朋友陷害;欲往藏地求法,却因高山反应而死。因此多方面思惟后,谁亦无法保证,一种求生因缘中不潜伏致死因素。

同时应知,一切活缘本身即是在消耗生命,例如攒钱养命本身是一种悲哀,以如是行动唯有加速耗尽生命而已,钱尚未攒足,精力却已耗尽。因此,谋生因缘实为致死之因缘。

综合三种因相,应如是观想:此一微弱命根,处在充满死缘而动荡不安的时代中,犹如一盏油灯处在随时起风的广场中,若大风骤起,顷刻即灭。如是在渐趣死亡的过程中,若突然现前病魔、战争、车祸、地震等横死外缘,生命亦刹那不住,不知在我的生命中何时将会现前如是景象。

如是思维后,须要发起决断:死亡随时降临,故从现在起修习正法。

巳三、第三种根本——思惟死时除正法外,余皆无益:

成立此根本之三种因相,即三种无益:亲友无益、受用无益、身体无益。若能确认此三者毫无利益,唯有正法有益,心中必会发起决断,唯一以正法为归依、为怙主、为救助者,全身心依止正法。

学人应认真思惟此处内容,须知思惟靠自己,他人无法代替。唯有以自心通达此理,方能转变行为。当知此心即是内阿阇黎,其力量远胜他缘,自心若能明了,胜过他人灌输,故唯由自己思惟,确实体会心外诸法皆无利益后,才会真正发起决断,放下万缘,一心依止正法。

思惟时,观想自己处在临终弥留之际,自问:一生之中,享受的美味佳肴、换过的漂亮衣裳,此时于心何益?能带走何者?毫无利益,亦无法带走丝毫。

一生之中,住过的洋房小车,用过的家俬电器,于心有何利益?又有何者能带走?此等无情法岂能安慰内心,亦不可带走丝毫。

一生之中,曾纵情于娱乐歌舞,醉生梦死;曾沉浸于剧中人事,悲欢同息;曾疯狂为精彩球赛,高声呐喊,然曾有几何,心得慰藉?幻化声色于心无益。

一生之中,亲眷如云,朋友如梭,此时有谁,生死相随?父母至亲,歧路各别,纵然相遇,无肯代受,死时苦乐,唯己独受。

日夜不离之身躯,此生曾竭力爱惜养护,精心美化,命终时,纵不情愿亦将舍去,毫发不随,故此肉身亦难挡业风,何以慰藉心灵?

人生舞台,行将落幕,此刻,一生曾拥有的权势名位,以及鲜花掌声中度过的辉煌岁月,种种荣耀,亦将随业风而去,荡然无存,何以驱我内心恐惧?

一生之中,曾拥有多少恩怨情仇,亦曾沉溺在亲友爱眷的情感漩涡中,此等起伏迭荡之感情,反复无常之执著,岂能牵住业风,同赴后世?于死毕竟无甚利益。

一生之中,曾博览世学,辩才无碍,拥有高学历,然以此等世智能否说服死神网开一面?面对死神,纵练就百般武艺,亦无用武之地。

如是层层探询,不由会问:何者真能利益于我?如是追究,必将发现真正能作利益者,唯一是此善心。一生之中,若曾守持净戒,奉献身心于佛教、人类,若曾善待周遭的人们,若曾以智慧给予世界正法光明,若曾尽责任履义务,荷负如来家业,此等善行功德必定安住于心,以善业力能令内心安详宁静,且必将随自己同赴后世,成为一切安乐之源。如是明了后,心中必能发起决断,尽形寿唯以正法为归依处,以人身唯一勤修正法。

最后须要将思惟三种因相融入日常行为之中,真正作串习,时时以“死”字警醒自己,当思“今日我必死去,生命仅剩一日,当如何善度?世法皆无常,了无实义,唯有正法具真实义。因此,我应珍惜最后机会,摄取坚实。”

此处修习念死,非仅作意今日必死,而是以此为方便,生起两种正念:一、世法无实义之正念;二、唯正法有益之正念。《无常经》云:“共舍无常处,当行不死门。”《普贤警众偈》亦云:“大众,当勤精进,如救头燃,但念无常,慎勿放逸。”从此等圣言中,可体会“念死”即是须发起取舍之正念,“但念无常,慎勿放逸”,是须要外舍万缘,内断世间八法之散乱,舍弃无常无义之处;“当勤精进,如救头燃”,是须于一切时处摄取坚实,“当行不死之门”。

知此要点后,一切日常行动,皆须作今生最后一次观,由此珍惜生命中的每一次机会,将之转为道用。出门时须想:今日或许会死在外面,故应将最后时间投入于修行;上车时须想:我将死于车上,故应善用最后机会修习利他;上课时须想:此是最后一堂课,故应发心为利益有情而作清净法行;睡觉时须想:明天不再醒来,应于善心中死去;与他人共处时须想:此是最后相聚,应以爱心相待。诸如此类,以念死为方便,唤起内心深处之善念,将自心转入修行。

至尊华智仁波切在《普贤上师言教》中开示:

“路上行走为无常,故当如理如法行;

所住之处为无常,故当意念为净土;

饮食受用无常故,当以禅定为食物;

床上睡眠无常故,迷乱修为光明梦;

财物珍宝无常故,应依圣者之七财;

亲友近邻无常故,当于静处修出离;

名誉地位无常故,应恒处于低劣位;

言谈话语无常故,当勤念咒与诵经;

信心出离心无常,故应坚定立誓言;

思惟分别念无常,应具贤善之人格;

验相证悟无常故,当至法界之尽地。”

学人当如是而修。

以上所言念死法门,实为佛教诸派修行皆须具足的前行法,若无此基础,任修何法皆难以趣入。

以净土宗为例:净土宗第十二祖彻悟禅师,在其语录中提出净土行人应具十种信心,前两种信心,即在死亡无常上强调。第一种信心“信生必有死”,旁有小注云:“普天之下,从古至今,曾无一人逃得。”此即须信决定死亡;第二种信心“信人命无常”,小注云:“出息虽存,入息难保,一息不来,即为后世。”此即须信死无定期。后有几种信心,言及“信佛语不虚、信实有净土、信生即不退、信一生成佛、信法本唯心”等,即为须信死时余法无益,唯往生净土方具实义。

宋朝草庵禅师《念佛诀》中云:“阿弥陀佛谁不能念,而偏难念,西方极乐世界谁不愿生,而罕得生者,盖念佛之人未得诀耳。教念佛而使之真切者,其唯死之一字乎?死之一字在念头上,境缘自然冷淡,情爱亦自轻微。名利势豪,向此处俱用不得,见闻知解,到此时也行不得。四大各离,将何所靠;孤魂无主,安得自由。此时不见弥陀,恐逢罗刹,不生净土,恐入驴胎。莫视此事为缓,明日之事,今日不知。莫将此事为轻,错过今生,沉沦永劫。是一切事无如生死大事,则事事皆不切之事。于一切时总作临命终时,即时时皆念佛之时。如是念佛,斯为切心。如是切心,方生净土。须下‘死功夫’,才成净业。常念‘死时节’,方肯切心。此乃成佛之阶梯,是诚念佛之妙诀也。”

近代净土宗第十三祖印光大师亦云:“念佛不能专要他专,不能念要他念,不能一心要他一心等,亦无奇特奥妙法则,但将一个死字贴在额颅上,挂到眉毛上。”

须知修习无常之方法,即思惟众多比喻与道理,同时祈祷三宝总集之根本上师,求上师三宝慈悲加持,使我等能真正忆念死亡无常。全知麦彭仁波切在《开显解脱道》中说:“诸法无常迁变如闪电,思惟器情悉皆坏灭法,决定死亡死时却不定,心执常法唯是自欺诳。我等恒处懈怠放逸中,总集三宝上师悲眼视,能念无常死亡求加持。”

宗大师《摄颂》中,统摄念死无常要义为:“死仇决定终须到,容或今日便降临,死时世事均当舍,速修妙法求加持。”

 

 

下世道·三恶趣苦

 

子二、思惟后世当生何趣、二趣苦乐:一、思惟后世当生何趣;二、思惟二趣苦乐。

论云:第二思惟后世当生何趣,二趣苦乐者。

丑一、思惟后世当生何趣:

论云:如是决定速死没故,于现法中无暇久居。然死而后亦非断无,仍须受生,此复唯除二趣之外无余生处,谓生善趣或是恶趣。于彼中生,非自自在,以是诸业他自在故,如黑白业牵引而生。

应如是思惟:以我决定速死之故,于现法中无有闲暇长久安住,而死后亦非断无,仍然须要受生,受生之处,除二趣之外无有其余生处,或受生善趣,或受生恶趣。于善恶趣中受生,非随自己而自在,以依随诸业他自在之故,是按黑白二业,以业力牵引而受生。

此段要求学人常思后世之事。我等在世存活,时光短暂,速趣死亡,死后并非断灭,仍有后世。故目光长远之人,不应局限于目前,须考虑未来之去处。凡夫未来生处不出善恶二趣,且生处非能自主,唯随业力而受生,若于此生短暂时光中,不能善护自相续,以恶业力决定堕落恶趣。来世并不遥远,离我们仅一息之遥,有心者应时时考虑后世前途。

丑二、思惟二趣苦乐:一、思惟痛苦;二、思惟痛苦极为切要;三、思惟三恶趣痛苦之相。

寅一、思惟痛苦:

论云:如是我若生恶趣者,当为何等,故应思惟诸恶趣苦。如龙猛依怙云:“日日恒应念,极寒热地狱,亦应念饥渴,憔悴诸饿鬼,应观念极多,愚苦诸旁生。断彼因行善,赡部洲人身,难得今得时,励断恶趣因。”

应如是思惟:我若生于恶趣,将是何等情形?故应思惟恶趣之苦。如龙猛依怙所说:“每日皆须忆念极寒热痛苦之地狱众生,亦当忆念为饥渴逼迫而憔悴的饿鬼,亦当观察忆念众多愚痴痛苦之旁生。思苦之后,当断恶趣之因,行持善趣之因。赡部洲人身极为难得,今生既已获得,应以人身励力断除恶趣之因。”

颂中对地狱饿鬼用“念”字,对旁生则用“观念”,因凡夫眼根不见地狱、饿鬼之苦,故唯心中忆念;散居旁生之苦可见,故应观察,海居旁生之苦难见,故应忆念。

我等获珍宝人身,具有思辨能力,应当用以思惟恶趣之苦,如是转变相续,令心趣入下士道之加行。颂中“断彼因行善”即下士道之修行。若如量思惟恶趣痛苦,必当生起出离恶趣之欲。欲不入恶趣,其道唯一是断除恶趣之因缘。每日若以恶心伤害众生,必堕恶趣;相反,以善心不害众生,并修集布施、持戒等善业,如是必获善趣身。若不思恶趣苦,唯沉湎于现世享乐,则不会寻求后世安乐,自心难以转入下士道,故当思惟痛苦,由此断恶趣因,修善趣因,以人身宝摄取最下之义利。

寅二、思惟痛苦极为切要:

论云:此中所修生死总苦,恶趣别苦,至极切要。

此处所修生死总苦与恶趣别苦,极为切要。

以下据《入行论》说明思苦切要之理由:

论云:谓若自思堕苦海理,意生厌离,能息傲慢。

首先思苦能生起厌离心,止息傲慢。

若自己思惟堕落苦海之理,则会心生厌离,且能止息傲慢。

以分别心规律而言,贪著欲乐,则会障碍厌离,且能引起傲慢;相反,忆念或感受痛苦,会引起相反效应,人忆受痛苦时,决定会希求出离,且心态卑下。若明此心理无欺规律,定会乐意受苦、思苦,将痛苦转为道用。人皆希求离苦得乐,此为一切生命平等的基本愿望。正是基于此,人忆受痛苦时,自会生起摆脱痛苦、求得安乐的强烈愿望,以此愿望推动,定将精进行持其因。譬如生病时,念及病苦,想方设法治病,有强烈康复的愿望,以此心推动,则能谨遵一切医嘱,且受苦时,心不会高举,能止息傲慢。

论云:由见苦是不善果故,于诸恶罪极生羞耻。不乐众苦故,而乐安乐,由见安乐是善果故,于修善法深生欢喜。

复次思苦,能生起羞耻罪恶之心以及欢喜善法之心。

因见痛苦为罪恶之果,故对罪恶强烈生起羞耻。以不喜欢痛苦,而喜欢安乐,又见安乐唯一是善法之果,故对行善深生欢喜。

论云:由量自心而悲愍他,由厌生死希求解脱,由畏众苦,发起猛利真归依等。

再者思苦,能引发大悲心、求解脱心、归依心等。

由比量自心,能理解众生苦难,见众生苦,发起不忍他苦之悲愍;由思惟生死唯苦,而厌离生死,欲求解脱;由畏惧恶趣众苦,祈求救护,而对能作救护之三宝,发起猛利归依。思苦具有此等众多利益。

人由思维、经验痛苦,能促使心灵成长。若未体悟过痛苦,如何能对有情起悲悯心?如何能欣求解脱?如何能起强烈真归依心?譬如天人无有苦受,即是严重障难,基本无望趣入解脱,关键正是缺乏苦缘,无由激发内在善根,不能引生出离心与菩提心,故无苦受并非好事。人若纵于欲乐,心住放逸骄慢,则难以趋近觉醒。

论云:故是能摄众多修要大嗢柁南。

此为结言。“嗢柁南”即纲要。

是故,思苦为能摄集众多修要的大纲要。

论云:如是亦如《入行论》云:“无苦无出离,故心汝坚忍。”又云:“复次苦功德,厌离除骄傲,悲愍生死者,羞恶乐善行。”又云:“我由畏怖故,将自奉普贤。”

如是亦如《入行论》所说:“若无思惟痛苦,则无有出离心,故在略受轮回苦时,心识汝应当坚忍。”又说:“复次,思惟痛苦具有功德,以思苦能生起厌离,以思苦能遣除骄傲,以思苦能悲愍生死有情,以思苦能激发耻恶之心及乐善之心。”又说:“由怖畏痛苦,我将自己奉献普贤菩萨而作归依。”

印光大师说:“念佛时,常作将死将堕地狱想,则不恳切亦自会恳切,不相应亦自会相应。以怖苦心念佛,为出苦第一妙法,亦是随缘消业第一妙法。”

论云:此诸苦德,《入行论》中虽依自身已有之苦增上而说,然其当受众苦亦尔。以是因缘,思恶趣苦。

“增上”:增胜上进,即加强力量以助长进展作用。

此等痛苦功德,《入行论》中虽是着重从自身已有之苦宣说,然于未来当受众苦亦如是成立。以思未来苦能生诸功德,故当思维恶趣诸苦。

莲池大师曾说:“一次于浴室洗澡,不慎跌入滚水,从足后跟至大腿皆被烫伤,后因治疗不当,延误二月方愈。此次虽饱尝痛苦,然于苦中照见平日过失,生大惭愧,发菩提心。

平日四大无病时,行坐随意,眠起随意,饮食随意,谈笑随意,尚不知此为人天大福。安享此福时,未曾思念六道众生。实则自己安享片刻安乐之时,地狱众生受刀挫、火烧、舂磨,不知饱受多少痛苦!饿鬼众生饮洋铜、喝污血,不知历经多少痛苦!畜生众生衔铁负鞍,刀割火煮,不知尝尽多少痛苦。此外尚有人中种种痛苦。

此后,我若得片刻安乐,即思念六道苦恼众生,当摄心正意,发愿早日成道,普度有情,令彼等同生净土,获不退转果位。若刹那自我放纵,当如何上报佛恩、下报信施?”

弘一大师于书信中曾言:“音近来备受痛苦,而道念因之增进,佛称八苦为师,诚确论也。”

因此,以受苦为因缘,推及众生痛苦能发大悲心、菩提心,且可激发惭愧心、精进心等,具极大转心作用。

论云:其中分三:一、思惟地狱所有众苦;二、旁生所有众苦;三、饿鬼所有众苦。初中分四:一、大有情地狱;二、近边地狱;三、寒冷地狱;四、独一地狱。

寅三、思惟三恶趣痛苦之相:一、思惟地狱所有众苦;二、思惟旁生所有众苦;三、思惟饿鬼所有众苦;四、三恶趣众生身量;五、摄义。

卯一、思惟地狱所有众苦:一、大有情地狱;二、近边地狱;三、寒冷地狱;四、独一地狱;五、如何将忆念地狱苦转为实修。

辰一、大有情地狱:一、大有情地狱之痛苦;二、大有情地狱众生寿量。

巳一、大有情地狱之痛苦:

论云:今初。谓从此过三万二千踰缮那下,有等活地狱。从此渐隔四千四千踰缮那下,而有余七。

“此”指印度金刚座。

从此金刚座向下经过三万二千由旬,有等活地狱。从等活地狱渐次相隔四千四千由旬,依次有其余七种大地狱。

论云:如是八中,初等活者,谓彼有情,多共聚集,业增上故,种种苦具次第而起,互相残害,闷绝躃地,次虚空中,发如是声,汝诸有情可还等活。次复欻起,如前残害,由是当受无量众苦。

“欻”即忽然。“业增上故”指痛苦之因。即以嗔恚业为因,感受同行等流果,有情相见如仇,顿起嗔心,互相砍杀。

如是八种大地狱中,第一等活地狱受苦情况:

彼地狱中,众多有情共聚一处,以业力增上之故,各种兵器次第显现,有情互相残害,被杀害而闷绝扑倒在地,此后空中发出声音:“愿汝等复活。”然后有情又忽然爬起,如前一般以兵器互相残害,如是万死万生,感受无量痛苦。

论云:二黑绳者,其中所生诸有情类,谓多当受如是众苦,诸守狱卒,以黑绳拼,或为四方,或为八方,或为种种非一纹画,如其所拼,如是以刀,或斫或割。

第二黑绳地狱受苦情况:

生于黑绳地狱之有情,多数当感受如是众苦,诸狱卒以黑绳在有情身上拼画,或划为四份,或划为八份,或划为种种不同图纹,后按所画图纹以刀斧砍劈或切割。如是切开后,随即粘合,反复感受切割之苦。

论云:三众合者,谓彼有情,或时展转而共集会,尔时狱卒驱逐令入如二羺头铁山之间,从此无间两山合迫,尔时从其一切门中,血流涌注,如是如诸羊马象狮及如虎头,合迫亦尔。

第三众合地狱受苦情况:

此地狱有情,一时展转而共集一处,尔时狱卒驱赶,逼迫彼等进入状如胡羊头之两铁山中,两山随即合逼,无有间隙,尔时有情感受剧烈压迫之苦,从其身体一切“门”(入口)中,血如泉涌,喷射而出。如是如羊头、马头、象头、狮头、虎头之两山合逼苦状,亦是如此。

论云:又集会时,驱逐令入极大铁槽,压迫全身,如压甘蔗。

又集会一处时,狱卒将彼等赶入一极大铁槽中,随即压迫全身,如压砸甘蔗,唯见鲜血汨汨流注。

论云:又集会时,有大铁山从上而堕,于铁地基若斫若剖,若捣若裂,如是等时,血流涌注。

又有情集会时,忽有巨大铁山从上空直堕,有情皆被压倒于铁地基上,或被砍劈,或被剖开,或被捣碎,或被砸裂,如是受刑时,鲜血喷涌而出。

论云:四号叫者,谓彼有情,寻求宅舍,即便趣入大铁室中,始才入已,火便炽起,由是燃烧。

第四号叫地狱受苦情况:

此地狱有情,急切寻求房屋,以此因缘趣入巨大铁屋之中,才入铁屋,火焰便猛烈腾起,众生由此被烈火燃烧,痛苦逼切,发出号叫之声。

论云:五大号叫者,多与前同。其差别者,谓其铁室层匝有二。

第五大号叫地狱之情况,与号叫地狱大致相同,不同于号叫地狱之差别,即铁屋有上下两层。

论云:六烧热者,谓彼有情为诸狱卒,置于众多踰缮那量,极热烧然,大铁鏊中,展转烧煿,犹如炙鱼。

“鏊”即烙饼之器具,平面圆形,中间微隆;“煿”煎炒或烤干食物。

第六烧热地狱受苦情况:

此地狱有情被诸狱卒置于量有众多由旬、极为炽热烧燃的大铁鏊中,有情于铁鏊中,身体被展转烧烤煎炒,犹如烤鱼般。

论云:炽然铁丳,从下贯入,彻顶而出,从口二眼,二鼻二耳,一切毛孔,猛焰炽生。

铁丳:烤肉用的铁扦。

以炽燃之铁叉由下直贯而入,穿彻头顶而出,如是反复烧烤,以此因缘,从有情口、两眼、两鼻孔、两耳以及一切毛孔中,皆生起猛烈火焰。

论云:又置炽然大铁地上,或仰或覆,以极炽然炎热铁椎,或打或筑。

又将有情置于炽燃广大铁地之上,或向上仰身,或向下覆卧,然后以炽燃、滚烫之铁椎击打或筑捣。

论云:七极热者,谓以三尖大热铁丳,从下贯入左右二锋,彻左右髆,中从顶出,由是因缘,从口等门猛焰炽生。

第七极热地狱受苦情况:

狱卒以三尖头火红铁丳由下直贯而入,铁丳左右尖锋分从二肩穿出,中间尖锋从头顶穿出,由此因缘,从口等门中喷出猛烈火焰。

论云:又以炽然炎热铁鍱,遍裹其身。

又以炽燃炎热之铁片周遍裹住身体,极为痛苦。

论云:又复倒掷,炽然涌沸弥满灰水大铁镬中,其汤涌沸,上下漂转,若时销烂皮肉血脉,唯余骨琐,尔时漉出,置铁地上,待其皮肉血脉生已,还掷镬中,余如烧热。

“漉”即用网捞取。

又有如是受苦情形,即将有情身体倒转放入炽燃沸腾、充满灰水之大铁锅中,锅内汤水沸腾,有情随汤不断上下漂浮旋转。至有情皮肉血脉皆被销烂、唯剩一副骨琐,尔时从锅里捞出,置于铁地上,待有情皮肉血脉复生之后,再次抛入锅中。如是反复进行。其余受苦情形与烧热地狱相似。

论云:八无间者,谓自东方多百非一踰缮那地,猛火炽然,即从其中腾焰而来,由此渐坏彼诸有情皮肉筋骨,直彻其髓,遍身一切猛焰炽然,烧如脂烛。所余三方,悉皆如是。

第八无间地狱受苦情况:

从东方方圆数百由旬的大铁地上,一片烈火熊熊燃烧,从中火焰飞腾而来,如是渐渐烧坏有情皮肉筋骨,烧透骨髓,有情全身一切支分皆被烈火烧燃,烧如油脂。其余南西北三方情况,亦复如是。

论云:四方火来,于彼合杂,所受苦痛,无有间隙,唯因号哭叫苦声音,知是有情。

如是四方烈火烧来,有情与火焰合杂,无有间隔,成为一体,不见有情形象,唯见团团烈火,且所受痛苦亦无刹那间断,唯以号哭叫苦之声,知是具有心识之有情。

论云:又于盛满炽然铁炭大铁箕中,而为揃簸。

此为铁箕揃簸之苦。

“揃”即剪断分割;“簸”即颠动。

又置于盛满炽燃铁炭的大铁簸箕中剪割颠摇。

论云:又命登下热铁地,上诸大铁山。

此为铁山上下之苦。

即狱卒令有情先下热铁地,又逼彼等登上大铁山。如是反复上下,无有刹那感受安乐之机会。

论云:又从口中拔出其舌,以百铁钉,钉而张之,令无皱褶,如张牛皮。

此为铁钉张舌之苦。

又从有情口中拔出舌头,以数百铁钉,钉住而张开,使舌表面无有皱褶,如张牛皮一般。

论云:又置铁地,令其仰卧,以大铁钳,钳口令开,炽然铁丸,置其口中。

此为铁丸置口之苦。

又将有情置于铁地上,令其向上仰卧,以大铁钳撬开其口,再将炽燃铁丸放入其口,感受剧烈烧灼之苦。

论云:又以洋铜而灌其口,烧口及喉,彻诸腑脏,从下流出。

此为洋铜灌口之苦。

又以洋铜灌入有情口腔,烧灼口及咽喉,穿彻所有腑脏,从下方流出。

论云:所余诸苦,如极烧热。

其余痛苦情形如极烧热地狱。

论云:此但略说粗显苦具,非余种种众多苦具而不可得,如是所住,住处之量及诸苦等,是如《本地分》中所说录出。

此仅以略说方式粗略显示苦具,非无其余种种众多苦具,如是所住、住处形量以及种种痛苦等,皆按《瑜伽师地论•本地分》中所说而摘录。

巳二、大有情地狱众生寿量:一、总说;二、分说。

午一、总说:

论云:此诸大苦,要经几时而领受者,如《亲友书》云:“如是诸苦极粗暴,虽受经百俱胝年,乃至不善未尽出,尔时与命终不离。”谓其乃至能受业力未尽以来,尔时定须受彼诸苦。

此等有情大地狱之剧苦,须领受多久?即如《亲友书》所说:“如是诸苦极为粗暴,纵经百俱胝年,然乃至恶业未尽,尔时地狱苦与有情寿命始终不离。”即乃至能感受地狱苦之业力未穷尽之间,尔时决定须要感受上述诸苦。

因此,总说地狱受苦时间,即是业力未尽之间。感召狱苦之因缘,唯是自相续中所积恶业,以恶业力,定须领受痛苦。因此,乃至地狱之因——自相续恶业未尽之间,地狱之苦不会止息。业力最无情面,若未忏悔对治,又未受果报,此业力必无丝毫空耗。地狱有情皆不愿受苦,却不得自在,故非单凭自己愿望便可解决,甚至提前一日脱离亦无可能。唯有业力消尽,方可脱离。

午二、分说:

先计等活地狱寿量:

论云:此复人间五十岁,是四天王众天一日一夜,以此三十为一月,十二月为一岁,此五百岁是四天王众天寿量。总此一切为一日夜,三十日夜为一月,此十二月为一岁,此五百岁,是为等活地狱寿量。

先计四天王天寿量:人间五十年,等于四天王天一昼夜,以此三十昼夜为一月,十二月为一岁,如是五百岁即四天王天寿量(50×30×12×500=900×104年),相当于人间九百万年。

再计等活地狱寿量:以四天王天寿量为一昼夜,以三十昼夜为一月,以十二月为一岁,如是五百岁即等活地狱寿量(30×12×500×900×104=16200亿年),相当于人间一万六千二百亿年。

若以八十一岁计人寿,连续两百亿次转生为人之寿量总和,即等活地狱有情寿量。对比可知,人之痛苦,确实微不足道,与地狱苦不可相提并论。譬如十年卧病不起之人,见他人安康,会自怜命苦,但比起地狱众生,此仅为刹那微苦,地狱众生较人痛苦无数倍,受苦时间长无数倍。故应发菩提心,在感受小苦时,观想身心代受地狱众生之苦。如是观想,有大功德。若常思地狱苦,即知人类最无福报者,亦较地狱众生安乐无量倍。我等身无疾病,行动自由,生活安稳,闻思修行,实为大福报,享此大福之时,须发愿将自身安乐、受用给予地狱众生,每次修法功德,应以善心回向地狱众生。

以下宣说后五种有情大地狱之寿量:

论云:如是人间百岁、二百、四百、八百、千六百岁,如其次第是三十三,乃至他化自在诸天,一日一夜,其寿量者,谓各自天千岁、二千、四千、八千、万六千岁。如此次第,是从黑绳,乃至烧热一日一夜。以各自岁,从千乃至一万六千。

如是人间一百岁、二百岁、四百岁、八百岁、一千六百岁,依次是三十三天乃至他化自在天一日一夜。后五种地狱之寿量如下:从三十三天乃至他化自在天,以各自天一千岁、两千岁、四千岁、八千岁、一万六千岁,依次为黑绳地狱乃至烧热地狱一昼夜,以如是一昼夜为单位,诸地狱各自寿量分别为一千岁、两千岁乃至一万六千岁。

以下举一例,余可类推。譬如,黑绳地狱之寿量,人间百岁为三十三天一日,三十三天千岁为黑绳地狱一日,如是千岁为黑绳地狱之寿量(100×360×1000×360×1000=129600亿年),相当于人间十二万九千六百亿年。

论云:《俱舍论》云:“人中五十岁,是欲界诸天,下者一日夜,上者俱倍增。”

《俱舍论》云:“人中五十年,等于欲界天最下层四天王天一昼夜,往上,欲界诸天一昼夜时量加倍递增。”

论云:又云:“等活等六次,日夜与欲天,寿等故彼寿,数与欲天同,极热半无间中劫。”《本地分》中亦同是义。

《俱舍论》又云:“等活地狱等六种地狱之一昼夜,分别与六种欲天寿量相等,以如是一昼夜计算,各大地狱寿量之数与欲天寿数相等。第七极热地狱寿量为半个中劫,第八无间地狱寿量是一中劫。”《本地分》中亦如是说明寿量。

辰二、近边地狱:一、总说十六近边地狱;二、分说近边地狱受苦情况。

巳一、总说十六近边地狱:

论云:近边者,谓彼八种大那落迦,一一各有四墙四门,其外皆有铁城围绕,其城亦复各有四门,一一门外,有余四四有情地狱,谓煨坑,尸粪臭泥或秽粪泥,恶臭如尸,利刀道等,无极大河。

近边地狱为有情大地狱旁边之地狱。

近边地狱,即八种有情大地狱,一一各有四墙四门,四墙之外皆有铁城围绕,铁城各有四扇门,每扇门外皆有四种有情地狱,即煻煨坑、尸粪泥(或名秽粪泥,以其内如死尸般恶臭而得名)、利刀道等,以及无极大河。因此,每种有情大地狱之近边皆有十六地狱。

巳二、分说近边地狱受苦情况:一、煻煨坑;二、尸粪泥;三、利刀道等;四、无极大河。

午一、煻煨坑:

论云:其中初者,谓有煻煨,没齐膝许,彼诸有情,为求舍宅,游行至此,下足之时,皮肉及血,并皆销烂,举足之时,皮等还生。

第一煻煨坑,内具滚烫热灰,深至陷没膝盖之程度。彼等大地狱有情,为寻求舍宅,行至此处,下足时,皮肤、肌肉、血脉皆被热灰烧烂,举足时,皮肤等又恢复如初。如是反复受苦。

论中说每种近边地狱时,皆言及“彼诸有情,为求舍宅,游行至此”,从此句中,可体会到每位有情都有离苦得乐之愿望。有情在漫长大劫中,饱受地狱热苦,待业力稍轻而从大地狱中脱离时,彼等迫切寻求安身之处。在此愿望驱使下,行至近边地狱,由于相续尚存余业势力,故等待彼等者,仍是深重漫长之苦难。可怜地狱众生,在恶业未尽期间,不论行至何处,唯有感受剧苦。心虽求安乐,所处境界中却处处显现痛苦。迷乱心识误以为前方有一安乐处所,踏足时又陷入滚烫热灰,感受皮肉烧烂的新苦。

我等宴坐时,可曾想过地狱众生之苦。实际上,近边地狱众生无寸土可安身,彼等较热锅蚂蚁痛苦无量倍。如人活埋热灰中,周身烤烂,地狱无量众生,此刻正感受如是剧苦。身为大乘行人,在忆念地狱苦时,应发大菩提心,将安乐施予彼等。

午二、尸粪泥:

论云:第二者,谓即与此无间相邻,有秽粪坑,臭如死尸。

第二尸粪泥,即与煻煨坑无间相邻,有充满秽粪之大坑,内如死尸般恶臭难闻。

以下详述尸粪泥中有情之苦状:

1、游行陷没苦:

论云:彼诸有情,为求舍宅,游行至此,颠陷其中,首足俱没。

彼等有情在煻煨坑中苦尽得脱,急求舍宅,以是因缘,游行至此处,尔时全身陷入尸粪泥中,头足皆被尸粪泥淹没,不见身躯。

2、诸虫唼食苦:

论云:其粪泥内,多有诸虫,名曰利嘴,穿皮入肉,断筋破骨,取髓而食。

在尸粪泥中,有众多名为利嘴之虫,以利嘴层层穿破有情皮肤肌肉,咬断筋,啃破骨,最后吸取骨髓食用。

午三、利刀道等:一、利刀道;二、剑叶林;三、铁刺林。

未一、利刀道:

论云:第三者,谓与此泥无间相邻,有多利刀仰刃为路。

第三利刀道,与尸粪泥无间相邻,有众多利刀刃口向上成为道路。

论云:彼诸有情,为求舍宅,游行至此,下足之时,皮肉筋血,悉皆刺截,举足之时,复生如故。

彼等有情为寻舍宅,又游行至此,下足时皮肉筋血皆被利刀刺入截断,左足下地,左足被刺穿,右足下地,右足被刺穿。抬脚时,双脚又恢复如初。如是反复感受双脚刺截之苦。

近边地狱众生所行道路,非垫以石头、铺有水泥,更非平坦之高速公路,彼等行于以利刃为路面之道,备受痛苦,步步惨痛,唯有绝望哀号。假如受伤后不再恢复,皮肉不存,亦仅受一次苦,但每次举足时又恢复如初,如是须反复受苦。人光脚行于碎石路上,或被小刺扎脚,亦无法堪忍,更有富人徒步亦觉辛苦,出入车马代劳,故人对自身确有俱生爱执,微苦亦不愿接受,何况利刀道之大苦。感召此苦之业因即嗔心,若造下嗔业,又未忏悔,将来必受此报。而今得人身时,有修行机缘,若仍未励力断除地狱之因,一旦堕入地狱,欲修行解脱亦无良策,必成如是日夜受苦之众生。与地狱众生相比,始知得人身何其幸运,此时不修更待何时?另外,念及如母有情正深受此苦时,理应发愿救度。

未二、剑叶林:

论云:与此无间,有剑叶林,彼诸有情,为求舍宅,游行至此,遂趣其荫,纔坐其下,众多叶剑,从树而落,斫截其身,一切支节。是诸有情,便即躃地,来诸厘狗,摣制脊 ,而噉食之。

“摣”即取;“制”裁也。

与利刀道无间相邻者,即剑叶林。彼等有情为寻舍宅,一路游行至此,见有一片悦意树林,便迫不急待疾趣树荫。才坐树荫下,一阵风吹,众多剑叶从树上纷纷刮落,砍刺截断有情身体一切支节,有情周身皆为剑叶所伤,痛苦倒地,尔时跑来众多紫红色獒犬,争相啃扯彼等脊背,啖食彼等。

未三、铁刺林:

1、刺锋贯身苦:

论云:从此无间,有铁设拉末梨林,彼诸有情,为求舍宅,游行至此,遂登其上,当登之时,诸刺向下,欲下之时,复回向上。由是贯刺一切支节。

与剑叶林无间相邻者,即铁刺林(铁设拉末梨林)。彼诸有情为觅舍宅,游行至此,见有树林,急切攀上树木。当向上攀登时,树上一切刺锋悉皆向下;欲向下时,一切刺锋又回转向上,手攀手断,足踩足断,由此刺穿身体一切支节。

2、大鸟啄眼苦:

论云:次有大鸟名曰铁嘴,上彼头顶,或上其膊,探啄眼睛而噉(dàn)食之。

复有大鸟名铁嘴,纷至有情头顶或肩臂上,凶狠啄食彼等双目,有情痛苦悲号。

论云:是等同是刀剑苦害,故合为一。

以上利刀道、剑叶林、铁刺林等显现之苦,同为刀剑苦害,故合为一种地狱。

论云:第四者,设拉末梨,无间相邻,有广大河,名曰无极,沸热灰水,弥满其中。

第四者,即与铁刺林无间相邻,有一广大无边之大河,名为无极大河。河中充满沸腾滚烫之灰水。

以下详述无极大河三种痛苦。

1、堕入煎煮苦:

论云:彼诸有情,为求舍宅,堕中煎煮,上下漂没,如以豆等置大镬中,以水弥满,猛火煎煮。

彼等有情,从铁刺林中脱离后,为觅舍宅,见无极大河后,便纷纷跳入,彼等被灰水煎煮,随沸腾热汤,不断上下漂沉,犹如将豆等置于大锅中,锅中以水充满,用烈火煎煮,如是随翻滚沸水,豆子不断上下漂没。有情在无极大河中,亦如是随热水不断旋转。

2、狱卒遮障苦:

论云:其河两岸,有诸狱卒,手执杖索,及以大网行列而住,遮不令出。或以索羂,或以网漉,仰置炽然大铁地上。

“羂”即罗系捕捉。

无极大河两岸,有众多狱卒,手拿棍杖、铁索与大网等,排列于两旁,遮挡有情逃脱。狱卒或以铁索将有情罗系,或以大网将有情捞出,将彼等仰面置于炽燃大铁地上。

3、饥渴所须苦:

论云:问何所欲,彼若答曰:我等今者竟无觉知,然甚饥渴,便以极热烧然铁丸置其口中,及以洋铜而灌其口。

狱卒问彼等:“汝今有何欲求?”若答:“我今无知觉,然甚是饥饿。”狱卒便以铁钳撬开其口,放入极为炽热烧燃之铁丸。若答:“我为干渴苦恼所逼。”狱卒便以铁钳撬开其口,灌以滚烫之洋铜水,如是洋铜水从咽喉至腹部,通彻而过,所经之处无不焦烂。

我等爱在炎炎夏日,酷暑难耐时,入河寻凉,此乃人之常情。地狱有情长时感受烧热之苦,一直希求清凉,故从热地狱得脱后,一见大河,便立即跳入,但在无极大河中,唯受热水漂煮之苦,且两岸皆有狱卒看守,无法逃离。被狱卒捞出后,身体置于炽燃铁地之上,食热铁丸,饮烊铜水,无片刻享乐机会。是故,地狱众生身心恒处苦受中,无片刻自由,刹那亦无法生起修法之心,确为无暇痛苦之众生。

我等幸得人身,身心自在,实应自重,当分秒必争,切莫随意虚度光阴。作人一日之中的闲暇,地狱众生亿万年中亦难获得,此种自在之福报,彼等梦寐难求,确实较黄金如意宝珍贵,故当倍加珍惜,人生短暂难得,若未善加修行,一旦堕入地狱,尔时当何为?《入中论》中说:“若时自在住顺处,设此不能自摄持,堕落险处随他转,后以何因从彼出。”现在具足顺缘自在之时,正是蒙上师三宝加持,堪能修行之时,此时若仍未摄持身心,死后堕入地狱,毫无自在,随业而转,尔时以何因缘得脱?

论云:此等皆如《本地分》说,其中复说近边、独一,二中寿量,无有决定,然其能感如是苦业,乃至未尽,尔时即当于如是处,恒受诸苦。

以上近边地狱之内容皆按《瑜伽师地论•本地分》宣说,《本地分》又说近边、独一地狱,有情寿量无有定准。然可确定,乃至能感召此苦之罪业未穷尽前,尔时须要于如是地狱处,恒时感受彼诸痛苦。

辰三、寒冷地狱:一、八寒地狱所处方位;二、分说八寒地狱受苦情况;三、八寒地狱之寿量。

巳一、八寒地狱所处方位:

论云:八寒地狱者,谓从八大有情地狱,横去一万踰缮那外,是有彼处。即从此下三万二千踰缮那处,有寒疱狱。次下各隔二千二千踰缮那处,有余七焉。

八种有情大地狱横向距离一万由旬处,从此向下三万二千由旬处,有寒疱地狱。寒疱地狱之下,每隔二千二千由旬,有一所地狱,如是有其余七所寒冷地狱。

巳二、分说八寒地狱受苦情况:

论云:其中疱者,谓遭广大寒触所触,一切身分悉皆卷缩,犹如疮疱。

第一寒疱地狱受苦情况:此地狱有情遭受深广之寒触所触,身体一切支分悉皆卷缩,犹如疮疱一般。

论云:疱裂之中,所有差别,谓疮卷皱,如泡溃烂。

第二疱裂地狱中有别于寒疱地狱的受苦情况:即疮疱卷皱,如疱破裂溃烂。

论云: 哳詀,郝郝凡,虎虎凡者,是以叫苦声音差别,而立其名。

第三 哳詀地狱、第四郝郝凡地狱与第五虎虎凡地狱,是以有情为寒苦逼迫所发叫苦声音而立名。

此等地狱有情除心识感受寒苦外,其余皆冻成冰块,无法动弹,唯从口中或喉间发出叫苦异声。

论云:裂如青莲者,谓遭广大寒触所触,其色青瘀,裂五或六。

第六裂如青莲地狱受苦情况:由于遭受严重广大之寒触所触,有情身体一切支分悉成青瘀色,周身皮肤裂为五分或六分,状如青莲花。

论云:裂如红莲所有差别,谓过青已,变为红赤,皮肤分裂,或十或多。

第七裂如红莲地狱有别于裂如青莲地狱的受苦情况:即有情皮肤遭受寒触,已越青瘀阶段,进而变成红赤,皮肤则裂成十瓣或更多,状如红莲花。

论云:裂如大红莲所有差别,谓其皮肤变极红赤,分裂百数,或更繁多。

第八裂如大红莲地狱有别于裂如红莲地狱的受苦情况:即有情皮肤变得极为红赤,裂成百瓣乃至更多,状如大红莲花。

论云:如是次第、处所量齐,及诸苦等,皆是依于《本地分》说。

如是八寒地狱之次第、处所之量、诸痛苦等,悉按《瑜伽师地论•本地分》宣说。

论云:《本生论》云:“断无见者于后世,当住寒风黑暗中,由此能销诸骨节,谁欲自利而趣彼?”此说住于黑暗之中。

《本生论》云:“执无前后世之断见者,后世将堕入寒地狱。尔时有情当住凛冽寒风与沉沉黑暗之中,以寒风能销烂有情骨节,凡欲自利之人,谁愿趣入此等处所?”此论宣说八寒地狱众生住于黑暗之中。

论云:《弟子书》中亦云:“无比严寒侵骨力,遍身栗战而缩屈,百疱起裂生诸虫,嚼抓脂髓水淋滴,寒迫齿战毛发竖,眼耳喉等悉寒逼,身心中间极蒙蔽,住寒地狱苦最极。”

《弟子书》中亦云:“无法比拟之严寒直侵骨髓,有情周身战栗,冷得缩成一团。百疱生起破裂后,伤口处又生众多虫子,皆以利嘴嚼抓有情,有情周身脂髓淋漓。为寒苦逼迫,牙齿打战,周身毛发竖立。眼、耳、咽喉等部位皆被寒苦逼迫,身心中间因为寒冷而极度蒙蔽,神智不清,故安住寒地狱之苦最为难忍。”

冬日严寒之中,我等常感受全身颤抖、皮肤起疱、牙齿打战、汗毛竖立等寒苦。寒地狱有情所受寒苦更剧无数倍,以此寒触影响诸根与心识,极大损坏眼耳等五根,心识亦由寒触蒙蔽而昏厥。试想,若有人裸卧雪地,冻得全身发紫,失去知觉,世人皆会怜愍其苦,寒地狱有情日夜深受剧此无量倍之苦,无有间息,而此苦须延续亿万年,深重而漫长。我们人类冬有暖气厚衣避寒,寒地狱有情无此福报,学人当常发悲心,念昔日母亲正受此苦,应将福报善根施予彼等,发愿有朝一日救拔彼等出离苦海。

巳三、八寒地狱之寿量:

论云:受如是苦经几时者,谓乃至未尽如是恶业。

在寒地狱中感受此类痛苦,须经多少时间,即乃至未穷尽如是恶业之间,须不断受苦。

此为总说寒地狱寿量是未尽业因之间。

论云:此又如《本地分》云:“生寒地狱有情寿量,当知望于诸大有情地狱有情,次第相望各近其半。”

又如《本地分》所说:“应当了知,八寒地狱有情寿量,相比于大有情地狱有情寿量,依次各为大地狱有情寿量一半。”

按《本地分》讲法,八寒地狱有情寿量分别为八热地狱有情寿量一半。

论云:《俱舍释》中引经说云:“诸苾刍,譬如此间摩羯陀国,纳八十斛胡麻大篅,以诸胡麻高盛充满。次若有人经越百岁,取一胡麻,诸苾刍,由是渐次容八十斛胡麻大篅速当永尽,然我不说生寒疱中诸有情寿,而能永尽。诸苾刍,如二十疱,如是乃为一疱裂量,广说乃至,又诸苾刍,如其二十裂如红莲,如是裂如大红莲量,其一亦尔。”谓乃至尔许寿量受苦。

《俱舍论自释》中引用经典说:“诸比丘,譬如此摩羯陀国,有一能容纳八十斛胡麻之大篅(贮藏谷物之圆囤),篅中装满胡麻,后有人过百年取一粒胡麻。诸比丘,如是渐次而取,装满八十斛胡麻之大篅亦当速疾取完,然我不说生于寒疱地狱中诸有情寿量能够永尽。诸比丘,如是寒疱地狱有情寿量二十倍,即疱裂地狱有情寿量,如是后后地狱寿量皆为前前地狱二十倍,广说乃至裂如红莲地狱有情寿量二十倍,即裂如大红莲地狱有情寿量。”即须于如是寿量中长时感受剧苦。

辰四、独一地狱:

论云:独一地狱者,谓于寒热地狱近边。《本地分》说:“人间亦有”。《事阿笈摩》亦说:“住于近大海岸,犹如僧护因缘中说。”

独一地狱位于寒热地狱近旁,《本地分》说:“人间亦有独一地狱”。《事阿笈摩》(即《律本事》)亦云:“独一地狱有情住于大海岸边,如同《僧护因缘经》中所说。”

论云:《俱舍释》亦云:“如是十六有情地狱,是由一切有情共业增上而成。独一地狱,或由众多,或二或一,别业而成。此等形相差别非一,处所无定,若河若山,若旷野处,若所余处,若于地下,悉皆有故。”

《俱舍论自释》亦说:“如是十六种有情地狱(八寒八热地狱),皆因一切有情共业增上而形成。独一地狱由多个、二个或一个有情之别业所成。此等有情形相差别不一(譬如,有柱子、树木、门栓、笤帚等形相),其处所亦无固定,有在河中,有在山间,有在旷野,有在余处,有在地下,以诸处皆有,故言处所不定。”

辰五、如何将忆念地狱苦转为实修:

论云:如是能感于彼等中受生之因,如下当说,极近易为。于日日中亦集多种,先已集者现有无量,是故不应安稳而住,应思此等深生畏怖,与彼中间唯除隔绝,悠悠之息而无余故。

能感召在彼等地狱中受生之业因,如下业果中当说,此类业因离我等极近,容易造集,每日皆会集积多种,且以往已集之业因现已有无量,故在业果未成熟前,我等不应安稳而住,应思惟此等而深深发起怖畏心,因为我等与地狱仅隔一息之远而无其他。

模仿《普贤上师言教》说一句:“或许现在死亡便会降临,谁亦无法确定明日是否成为上刀山、下油锅之地狱众生。”

论云:如是亦如《入行论》云:“已作地狱业,何故安稳住?”《亲友书》亦云:“诸作恶者唯出息,未断之时而间隔,闻诸地狱无量苦,如金刚性无所畏。见画地狱及听闻,忆念读诵造形相,尚能引发诸恐怖,况诸正受猛异熟?”

如《入行论》所说:“已造作转生地狱之业,为何仍若无其事安稳而住?”《亲友书》亦说:“造恶者仅在一息未断之时与地狱间隔(一息若断,则已成地狱众生),听闻地狱无量痛苦,汝心岂能如自性坚固之金刚般,无所畏惧。见地狱图画,闻地狱之描述,忆念地狱痛苦,读诵地狱书籍,造作地狱形相,以此尚能引发恐怖,何况身心正感受猛烈的地狱异熟果?”

论云:生死苦中,诸恶趣苦,极难忍受,其中复以地狱诸苦极难堪忍,于一日中,以三百矛,无间猛刺,所有痛苦,于地狱中,微苦少分,亦莫能比。诸地狱中,又以无间苦为至极。

在诸生死痛苦中,恶趣痛苦极为难忍;三恶趣中,又以地狱痛苦最极难忍。譬如在一日中,以三百根利矛,连续不断地猛刺,如是所有痛苦,亦不及地狱微苦之少分;十八地狱中,又以无间地狱痛苦最为惨烈。

论云:《亲友书》云:“如于一切安乐中,永尽诸爱为乐主,如是一切众苦中,无间狱苦极粗猛。此间日以三百矛,极猛贯刺所生苦,此于地狱轻微苦,非喻非能及少分。”

《亲友书》云:“譬如一切安乐中,以自心永断贪爱为最究竟之安乐;如是一切痛苦中,以无间地狱之苦最为粗猛。人间每日以三百尖锐长矛,极猛刺透身体所生之苦,比地狱微苦,无法喻其少分。”

论云:能感如是众苦之因,唯是自内三门恶行,如是知已,应尽士夫力用策励,轻微恶行莫令染著。即前书云:“此诸不善果种子,即身语意诸恶行,汝应尽力而策励,纵其尘许莫令侵。”

能够感召如是众苦之因,唯是自己内在身口意之恶行,如是了知后,应当尽力策励自己,即便轻微恶行亦勿令其染著相续,即如《亲友书》所说:“此等地狱恶果种子,唯是有情身语意之恶行,故汝应尽力策励自己,即使极微尘许之恶业,亦莫令其侵入相续。”

卯二、思惟旁生所有众苦:一、总说二苦;二、旁生之处所;三、详说旁生众苦;四、旁生之寿量。

辰一、总说二苦;

论云:思惟旁生苦者,谓旁生中诸羸劣者,为诸强力之所杀害。又为人天资生之具,自无自在,为他驱驰,遭其伤杀挞打损恼。

《本地分》中宣说旁生两类痛苦,即相残之苦与无自在苦。此段思惟旁生痛苦,即从此二方面思惟。其首句宣说互相残害苦,后句宣说无自在苦。

思惟旁生痛苦,即旁生中诸弱小旁生被诸强力旁生所杀害,感受种种相残之苦。而且,旁生作为人天资生工具,自己毫无自在,被人天役使、驱驰,遭受损伤、宰杀、鞭打等损恼。

相残之苦,主要指野生动物所受之苦;无自在苦,主要为家畜所受之苦。在野生动物王国中,弱肉强食,弱小旁生常为猛兽猎食,故彼等恒处惶恐不安之中,生命无甚保障。即便稍停休息,喝水吃草,皆须十分警觉,时刻提防猛兽袭击。稍有松懈,即被猛兽吞食,血肉淋漓,最终唯剩骨架;所有家畜皆是人天资生之具,比如人类饲养家畜,或为食或为药,或取其皮毛作衣,此等猪马牛羊,毫无自在,一生受人驱使,须感受挤奶、驮运、阉割、穿鼻、耕地等役使之苦,在此期间尚有鞭打足踢等伤害,几乎所有家畜最后皆被宰杀,成为人们盘中美餐。彼等如被判处无期徒刑之劳改犯,至死皆为人役使,无半点自由。我等能安居乐业,身心自由,食睡诸行皆极自在,确比旁生幸运甚多。

辰二、旁生之处所:

论云:《本地分》说:“与诸人天共同依止,无别处所。”《俱舍释》云:“旁生谓诸水陆空行,其处根本是谓大海,余者皆从大海散出。”

《本地分》云:“旁生与人天共处,此外无有其余处所。”《俱舍论自释》说:“旁生指水陆空行,其根本处所即大海,其余旁生皆从大海中流散而出。”

人类肉眼不见天人、修罗、地狱、饿鬼,旁生则与人同居一处,空中有飞禽,地上有走兽,江河湖海中有水族,旁生与人生存在同一器世界中。《新婆沙论》中说:“旁生本依于大海,后流转遍在诸趣。”

辰三、详说旁生众苦:

论云:《亲友书》亦云:“旁生趣中遭杀害,系缚打等种种苦,诸离寂灭净善者,互相吞噉极暴恶。有因真珠及毛骨,由肉皮故而死亡,无自在故由他驱,足手鞭钩及棒打。”其中初颂,显示总苦;其第二颂,显示别苦。

《亲友书》亦云:“旁生趣中,须遭受杀害、系缚、鞭打等诸苦,此等远离寂灭之因——清净善法之旁生,心识愚蒙,互相吞食,性情暴恶不调。有些旁生因为身支可供人受用而被猎杀、屠戳,譬如有者因珍珠、毛骨、皮肉等被人杀死,有者因可为人劳作、驱驰、运载而受苦,此等旁生无自在之故,被主人驱使,分别被主人用脚、手、皮鞭、铁钩、木棒等打挞。”《亲友书》此二颂中,第一颂总示旁生痛苦,第二颂别示不同种类旁生特有之苦。

以下分释颂中难解之处。

论云:言打等中,等摄驱驰及穿鼻等,此是依于由人非人作杀害等。互吞噉者,是约傍生众同分中,所为损害。

“打等”之“等”字,包括驱驰、穿鼻等痛苦,即指依于人类与非人作杀害等所受之苦。“互相吞噉”,是指旁生在同分中所作损害。

换言之,旁生之苦,一类来自非同分之人类等,譬如,受人类杀害、鞭打、驱驰等,另一类来自同分,即被旁生吞啖等。譬如,山羊被鞭打是被人损害之苦;为狼吞食,即依于同分之苦。

论云:寂灭净善者,谓能证得涅槃善法。远离此者,显极愚蒙,不堪道器。

“寂灭净善”:指能证得涅槃的清净善法。其中寂灭是果,净善为因,寂灭之果唯以清净善法能获得。“远离寂灭净善”,显示旁生极为愚痴蒙昧,不堪为修道之器。

《辨中边论》中宣说五果时,第一果即异熟果——“器”,由前世修善,今生获得具足八暇十满之人身,此即能行持清净善法的道器,因为以暇身可自在修持三乘妙法,无内外障难。旁生却非如此,以恶业障碍,受生为畜身,心识极其愚蒙,不能知言解义,故不堪为道器。譬如,对旁生宣讲佛法,除极个别宿世具善根者外,确实皆如对牛弹琴,其心识暗钝,无法听懂,更不能思惟分析,故无法领纳法义,趣入修行。譬如,人类中以满业不善,有者生来弱智,即便一简单之句亦表达不清,不具记忆、计算、推理、抉择等基本思惟能力,其智力固定于一较低水平上。纵然老师使尽浑身招术,亦无法令其超越此水平。两两相比,旁生根器更劣。譬如,我等十分钟内所说佛法,旁生一辈子亦不会明了,更不可能照此行持。再如,令其念“阿弥陀佛”,亦有口难念。故极愚痴,不堪为修道法器。

以人身能领会佛法义理,能心缘法义思惟,且可依法义串习,此即人身宝贵价值所在。学人须惜此福,将身心转入善法中。

论云:从足踢使,至以棒打,而为驱使,五事如次,谓马水牛驴象牛等。此等是如《亲友书释》中所说。

此释颂词后二句。

从以脚踢驱使,乃至以棒打驱使,如是五种苦事之受者,分别为马、水牛、驴、大象、牛等,即马是被脚踢而驱使,水牛是被手打而驱使,驴子是被皮鞭抽打而驱使,大象是被人用铁钩而驱使,牛是被木棒打而驱使。“等”包括其余受五种苦事之受者。以上是按《亲友书》注释而宣说。

论云:其余尚有生于黑暗及以水中,老死于彼,负重疲劳,耕耘剪毛,强逼驱使。又以非一杀害方便,苦恼而杀,又受饥渴寒暑逼恼,又由猎士多方恼害。

此段列举余类痛苦。

旁生之苦尚有如下几类,有些生于黑暗与水中,亦老死于黑暗与水中(譬如,有些生活在不见阳光的岛屿上,从生至死,皆处黑暗之中,见不到自己肢体,极其痛苦。),有些感受负重疲劳之苦,有些感受耕耘之苦,有些感受剪毛之苦,有些感受强迫驱使之苦,又有感受以各种杀害方法苦恼而宰杀之苦,又有遭受饥饿、干渴、寒冷、炎热等逼恼之苦,又有被猎人多方恼害之苦。

论云:应于此等常悬畏惧,思惟众多苦恼道理,厌患出离。

应对此等旁生痛苦,心中常悬畏惧,思惟众多苦恼道理,由此生起厌患出离之心。

辰四、旁生之寿量:

论云:其寿量者,《俱舍论》云:“旁生长经劫”。谓寿长者,能达劫量,短则无定。

旁生寿量,《俱舍论》说:“旁生寿量长达一劫”。即指旁生中寿量最长可达一劫,譬如持地龙王、伊罗钵龙等。寿量短者则无固定,极短者如蜉蝣之虫,朝生暮死,寿命不过一日。中间者长短难以尽述。

卯三、思惟饿鬼所有众苦:一、略说;二、分释饿鬼饮食三种痛苦;三、饿鬼之处所;四、饿鬼之众苦;五、饿鬼寿量。

辰一、略说:

论云:思惟饿鬼苦者,谓诸习近上品悭者,生饿鬼中,彼复常与饿渴相应,皮及血肉悉皆枯槁,犹如火炭,散发覆面,口极干焦,舌常舐略。

思惟饿鬼之痛苦,即须如是思惟,串习上品悭吝之众生,将转生在饿鬼界中,彼等身心恒时与饥饿、干渴相应。以常相应饥渴之故,皮肤、肌肉与血脉悉皆枯槁,如火炭般,头发散乱,覆盖脸部,口唇极为干焦,常伸舌舔唇面。

“习近上品悭贪”,即转生饿鬼之业因。“常与饥渴相应”,即总说饿鬼苦受。饿鬼长年处于饥渴中,乃至悭贪恶业未消尽之间,无法摆脱饥渴之苦,故常与饥渴相应。我等为人,毎日不愁吃喝,此即大福报。“皮及血肉”至“舌常舐略”,是饿鬼以饥渴而变现之苦相。欲界众生身体四大种须依饮食方能长养,饿鬼终日不得少许饮食,故皮肉枯槁,无有光色,形容憔悴,如焦木般。

辰二、分释饿鬼饮食三种痛苦:一、外障苦;二、内障苦;三、自障苦。

论云:此中有三。

以下依《本地分》分释饿鬼饮食三苦,即外障苦、内障苦与自障苦。

巳一、外障苦:

论云:于诸饮食有外障者,谓彼若趣泉海池沼,即于其处,为余有情持剑枪矛,遮其泉等不令趣近,及见其水变为脓血,自不乐饮。

饿鬼于饮食具有外境之障碍,彼等为饥渴所逼,疑虑恐惧,四处奔走,寻觅饮食。若趣向泉海池沼,即在此处,有其余有情,手持刀剑枪矛,行列守护,遮止彼等趣近泉池等。即使勉强趣入,亦见清澈泉水变为污秽脓血,自己不愿饮用。此名由外境障碍饮食。

譬如往昔昼辛吉尊者游至饿鬼界时,误中饿鬼悭吝之毒,口感干燥,见一大铁城门前,有位恐怖黑脸红眼饿鬼,便问:“何处有水?”结果此言召来众多形如焦木之饿鬼,皆云:“大尊者,给点水吧!”尊者说:“我也正觅水,汝等为何者?”饿鬼回答:“我等于山谷中已住十二年,连水名亦不曾听闻。”如是觅水不得,即外障苦。

巳二、内障苦:

论云:于诸饮食有内障者,谓有其口细如针孔,口或如炬,或有颈瘿,或腹广大,纵得饮食无他障碍,自然不能若食若饮。

所谓内障,即内身所具之障碍。

饿鬼对饮食具有内在根身之障碍,有些饿鬼口细如针眼,有些口唇燃如火炬,有些具颈瘿(长于颈脖的大瘤子),有些腹部庞大。对此等饿鬼而言,即使觅食无外境障碍,然以根身障碍,自然无法饮食,此名由内身障碍饮食。

譬如,口细如针眼,无法进食;口中如火烧燃,饮食入口即焦;咽喉有巨大颈瘿,无法嚥食;腹部巨大,稍得饮食亦无法饱足。

巳三、自障苦:

论云:于诸饮食自有障者,谓有饿鬼名猛焰鬘,所有一切若饮若食,悉皆燃烧,有名食秽,食粪饮溺,及有唯能饮食不净,生熟臭秽,有损可厌,或有唯能割食自肉,不能受用净妙饮食。

所谓自障,即食物自身之障碍。例如,有类饿鬼名猛焰鬘,所受用一切饮食,悉皆燃烧,以是因缘,此饿鬼受饥渴之苦不曾停息;另有饿鬼名食粪秽,其中一类食粪便、喝尿水,以及只能受用不清净、生熟臭秽、对自己有损害、为人厌恶呵斥之食物,另有一类唯能割自身肉而食,无福受用其余净妙饮食。如此即名由饮食自体而障碍。

辰三、饿鬼之处所:

论云:是等处所,如《俱舍释》云:“诸饿鬼王名为琰魔,诸鬼本处琰魔王国,于此赡部洲下过五百踰缮那而有,从此展转散居余处。”

此等饿鬼之处所,如《俱舍论自释》云:“饿鬼王名琰魔王,诸鬼根本住处即琰魔王国,位于南赡部洲王舍城向下越五百由旬之处,而且从此展转分散居住在其余各处。

辰四、饿鬼之众苦:一、总说痛苦;二、别说痛苦。

巳一、总说痛苦:

论云:《亲友书》亦云:“于饿鬼中须依近,欲乏所生相续苦,无治饥渴寒热劳,怖畏所生极暴苦。”

《亲友书》亦云:“在饿鬼中,须要依近由欲乏所生连续不断之苦,无法改变以饥渴、寒热、劳碌、怖畏所生极为粗暴之苦。”

概而言之,饿鬼苦即“欲乏之苦”,所欲求不得,即使生存基本所需亦无法遂愿。“无治”说明恶业力一旦成熟,便无法改变,唯待业力穷尽,始能免除;“劳”即为饮食到处奔波劳碌;“畏”即处处担惊受怕,见手持刀剑、铁索士夫,内心万分恐惧,整日提心吊胆,唯恐鬼卒惩罚。

巳二、别说痛苦:

论云:“或有口细如针孔,腹等山量为饥逼。”

“有些饿鬼口细如针眼,然腹部巨大如山,难以填足,常受饥苦逼恼。”(此即内障)

论云:“下劣捐弃不净物,尚不具足寻求力。”

“下劣捐弃”即随意抛弃。 “有些饿鬼连随意抛弃之不净物,亦不具足寻求能力。”

譬如一次哲达日阿阇黎至饿鬼界时,遇见一有五百孩子、相貌丑陋的饿鬼母,她对阿阇黎说:“我丈夫去印度金刚座觅食,至今已十二年,仍不见归。你若去金刚座,请转告他,若再不回来,孩子便要饿死。”哲达日问:“你丈夫有何特征?饿鬼皆一般模样,我认得否?”她说:“不会认错,他具足九种丑相,有一大嘴巴、塌鼻子与小眼睛。”哲达日到金刚座后,有沙弥倒供水与食子时,众多饿鬼聚集争抢,其中便有饿鬼母之丈夫。哲达日转告其妻口信。饿鬼说:“我流浪至此,虽已十二年,然仅一次,一位清净比丘丢鼻涕时,众多饿鬼集聚争夺,才得点滴,此外再无所得,, 争抢时,我被其他饿鬼打得遍体鳞伤。”故随意抛弃之鼻涕等不净物,亦极难得到。

论云:“有存皮骨裸形体,如枯枝叶多罗树。”

“有些饿鬼仅存皮包骨头之裸形身体,形如多罗树之枯枝败叶。”

论云:“有于夜分口炽然,受用口中烧然食。”

“夜分口炽然”指一到夜晚口便燃烧;“口中烧燃”即随食何物,皆会烧灼自己口腔;“受用”即吃。 “有些饿鬼到夜晚,口中便会炽燃,如是唯能受用入口即烧燃之食物。”(此即内障)

论云:“有下种类诸不净,脓粪血等亦无得。”

“有些下劣种类饿鬼,脓血、粪便等不净物亦无法获得。”(此即外障)

论云:“面互相冲有受用,颈瘿成熟所生脓。”

“为抢夺饮食而斗争,亦有互相冲击对方脸部,受用以自己颈瘿成熟所流之脓血。”

论云:“诸饿鬼中于夏季,月炎冬季日亦寒,令树无果诸饿鬼,略视江河亦当干。”

“诸饿鬼夏季亦须感受月轮炎热之苦,冬日亦须感受日轮寒冷之苦。尚有一类饿鬼,为寻果实,而趣往葱郁树林,至临近时,却令树木干枯,无有果实。有些饿鬼仅稍视江河,河水亦当干涸。”

论云:其中初颂显示总苦,所余诸颂显示别苦。劳为食故,遍处驰求。畏谓由见,执剑杵索诸士夫故,而起畏怖。下劣捐弃,谓随意弃。夜分者,谓至夜间其口烧然。口中烧然者,谓随所食皆烧其口。受用谓食。

如上所释。

论云:眼如恶毒之所然烧,甘凉泉河悉当枯竭。又于一类显似猛焰,火炭充满。又于一类显为脓河,种种秽虫弥满流注。是释中说。

饿鬼眼睛犹如恶毒燃烧之火焰,仅须略视,清凉甘甜的泉河都会枯竭无水;又有一类饿鬼,虽见清澈泉河,待其趋近时,泉河即显现如猛烈火焰,彼中充满火炭;又有一类,待其靠近江河欲饮水时,泉河即现为脓河,内有种种秽虫充满流注。以上是根据《亲友书》注释宣说。

以下逐段解释《弟子书》教证:

论云:《弟子书》亦云:“猛渴遥见无垢河,欲饮驰趣彼即变,杂发青污及烂脓,臭泥血粪充满水。”

《弟子书》亦云:“饿鬼被猛渴逼迫之故,其心识前第一刹显现远方有清澈江河,便欲前往饮用,待其奔向江河时,第二刹那以恶业力,江河遂成充满乱发、青污、烂脓、臭泥、鲜血、粪便之河水。”

“猛渴”即饿鬼苦受,此为出现幻觉之原因;“遥见无垢河”即以食欲所现之幻觉;“彼即变”以下,是以恶业力所现杂染之境界。

论云:“风扬浪洒山清凉,檀树青荫末拉耶,彼趣猛焰遍烧林,无量株杌乱杂倒。”

前两句为幻觉,后两句是以恶业力显现之景象。“株杌”即无枝丫之枯木。“末拉耶”,义为妙园。

“夏天,饿鬼被热苦逼迫,见凉风扬起波浪洒在山崖上,一派清凉景象,山上檀香树林郁郁青翠。当饿鬼趣近林园时,四处骤起猛烈火焰,焚烧整片树林,无量株杌,或倒或斜,或剩余烬,一片狼藉。”

论云:“若奔畏浪高翻滚,泡沫充溢大水藏,彼于此见热沙雾,红风猛乱大旷野。”

前两句为幻觉,后两句是恶业力显现之景象。

“此等饿鬼又见大海中波浪汹涌,高高翻滚,五彩缤纷的泡沫充满大海,然彼等趣近时,却见到以卷着热沙雾的红风猛烈吹刮的大旷野,极为恐怖。”

论云:“此住其中望云雨,云降铁箭具炭烟,流飞炽炎金刚石,金色电闪降于身。”

“此等饿鬼受热沙红风袭击,企望空中云雨从天而降,然而从云层中却降下铁箭、冒烟之火炭、炽燃炎热如流星般飞逝之金刚石,穿梭于虚空,如金色闪电般,撞击饿鬼身体。”

论云:“热逼雪纷亦炎热,寒迫虽火亦令寒。”

“以恶业力之故,饿鬼被热苦逼迫之时,冬季大雪纷飞,亦觉十分炎热;被寒苦逼迫之时,夏季炎热之火,亦觉极其寒冷。”

以下总结:

论云:“猛业成熟所愚蒙,于此种种皆颠倒。”

“由于猛业成熟,导致心识愚蒙,所见所想之种种皆是颠倒。”

以上宣说种种饿鬼颠倒境界,譬如,清水变为脓血,波浪现为红风,冬感飞雪炎热,夏觉火焰寒冷等,此等颠倒之因不在外,唯一在心。因此,以猛业成熟所愚蒙的迷乱识前,以习气力即会显现如此颠倒之境界。故饿鬼界并非他法所成,唯是悭贪所作。

论云:“针口无量由旬腹,苦者虽饮大海水,未至宽广咽喉内,口毒滴水悉干销。”

“饿鬼口如针眼般微细,腹部却巨达无量由旬,此等受苦者即便能饮大海之水,然尚未入到宽广喉中,早已被口中毒火烧得滴水不剩。”

辰五、饿鬼寿量:

论云:其寿量者,《本地分》及《俱舍论》说:鬼以人间一月为一日,乘此自年能至五百。《亲友书》云:“常无间息受众苦,由其恶行坚业索,系缚一类有情寿,五千及万终不死。”其释说为一类饿鬼寿量五千,或有一类寿量万岁。

饿鬼寿量,《瑜伽师地论•本地分》与《俱舍论》皆云:以人间一月为一天,如是计量,饿鬼寿命可达五百岁。(相当人间一万五千岁)

《亲友书》说:“饿鬼恒常不断地感受众苦,被恶行坚固之业索系缚,有一类饿鬼寿量是五千岁,亦有万年不死而一直受苦者。”《亲友书》注释中说:一类饿鬼寿量是五千岁,又有一类寿量为一万岁。

卯四、三恶趣众生身量:

论云:《本地分》说:“三恶趣中身量无定,由其不善增上力故,大小非一。”

《本地分》中说:“三恶趣有情身量无有定准,由有情不善业之力,导致身量大小不一。”

譬如,鱼类中最大之摩竭大鱼,在《四分律》中说:“身体长达三百或四百由旬,乃至极大者长达七百由旬。”《阿含经》上说:“眼如日月,鼻如大山,口如赤谷,旁生中受报极小者,形如微尘,凡夫肉眼根本不见。”

卯五、摄义:一、乃至未生体验之间须修习;二、生体验后亦当修习;三、教诫须阅读经藏而思惟;四、思恶趣苦应发之心。

辰一、乃至未生体验之间须修习:

论云:若思如是恶趣众苦,应作是念,现在探手煻煨之中住一昼夜;或于严冬极寒冰窟裸而无衣,住尔许时;或数日中不用饮食;或蚊虻等哳咬其身,尚且难忍,何况寒热诸那落迦,饿鬼旁生互相吞啖,是等众苦,我何能忍?

若思惟上述三恶趣众苦,当起是念:现在我将手探入热灰中,过一日一夜,尚无法忍受,我岂能忍受八热地狱中长时受苦?严冬我坐在极寒冷的冰窟中,赤身裸体,住一日一夜,尚无法忍受,我岂能忍受八寒地狱中长时受苦?我几日不饮不食,尚难忍受,我岂能忍受饿鬼界中常与饥渴相应?现在被蚊虫叮咬,尚难忍受,我岂能忍受堕为旁生、为猛兽吞食?

论云:度现在心,乃至未能转变心意,起大怖畏,应勤修习。若虽知解,或未修习,或少修习,悉皆无益。

“度”即衡量。

以上述方式衡量现在之心,乃至未能改变心意,发起大怖畏之间,应当精勤修习。若虽知解,然自未修习,或仅稍微修习,皆无利益。

以下引公案说明:

论云:如《事阿笈摩》说:庆喜妹家二甥出家,教其读诵,彼读数日,懈怠不读,附与目犍连子,仍如前行。庆喜嘱曰:“应令此二意发厌离。”

“庆喜”即阿难。

如《律本事》所说:阿难尊者妹妹家有二子出家,阿难尊者负责教其读诵。才学几日,两外甥便懈怠不读,阿难便将二子托附给神通第一的目犍连,但依旧如此,无甚改变。阿难嘱咐目犍连说:“汝当设法令二子发起厌离心。”

以下便是目犍连以方便度化二子的故事。

论云:目犍连子引至昼日所经处所,化为有情大那落迦,彼等闻其斫截等声,遂往观视,观见斫截所有众苦,又见彼处有二大镬,涌沸腾然。

目犍连尊者将二子引至白天须经之处所,并以神通力将此处化现为一座有情大地狱。二子路过时,听到阵阵砍劈、割截等声响,便上前观看,结果观见有情遭受砍斫之苦,又见彼处有两口大锅,其内热油沸腾翻滚。

论云:问云:“此中全无入者耶?”报云:“阿难陀有二甥,既出家已,懈怠废时,死后当生此中。”彼二慌恐,作如是念:设若知者,现或置入。次返目犍连子处,详白所见。

二子便问:“此油锅内无有情进去吗?”

狱卒说:“阿难有二外甥,出家后整日懈怠,浪费时光,彼等死后便生此中。”

二子闻后,极其恐慌,心想:“若知我俩即阿难外甥,可能现在即被放入油锅。”故二子速返目犍连处,向尊者详禀今日所见之事。

论云:目犍连子告云:“二求寂,若此过患,若余过患,悉是由其懈怠所生,当发精进。”彼二遂发精进,若未食前,忆念地狱,则不饮食;若于食后而忆念者,即便呕吐。

“求寂”即沙弥之义译。

目犍连尊者就此告诫:“二位小沙弥,此种过患,或余过患,皆由懈怠所引生,汝等应当发起精进心。”二沙弥由见苦而惧苦,以后便发起大精进,一改以往懈怠。若于饭前忆念起地狱,便无食欲;若于饭后忆念起地狱,当即呕吐。

目犍连尊者初见成效后,再作第二方便:

论云:又引至余昼经行处,于余一处,化为诸天,彼由闻其琵琶等声,遂往观视,见有天宫,天女充满而无天子,问其无有天子因缘,答云:“阿难陀有二甥,既出家已,发勤精进,彼二死后,当生此中。”彼二欢喜,还白目犍连子。

目犍连尊者又将彼等引到另一白天经行之处,且以神通力将此处化现为诸天。彼二人闻见琵琶等美妙乐声,甚是好奇,便前往观看,观见一座庄严天宫,里面充满天女,却无天子。二人便问此事原因。天女答道:“阿难二外甥出家后,发起精进,二人死后,将转生此处。”两沙弥知后,心极欢喜。返后将此次经历亦告知目犍连尊者。

论云:教曰:“二求寂,若此胜利,若余胜利,悉从勤发精进而生,应发精进。”

尊者应势利导二子:“小沙弥,此类殊胜利益,或余殊胜利益,皆从勤发精进产生。汝等应当发起精进。”

论云:次发精进受圣教时,见如前引,真实相应经中宣说,从诸善趣而生恶趣。问云:“圣者,我等若从人天之中死后,复生三恶趣耶?”

在尊者循循善诱之下,二子从此发起大精进。彼等听受圣教传承时,闻见具真实义之经典中“从诸善趣而生恶趣”之文句,心生疑惑,便问目犍连:“圣者,我等从善趣人天中死后,是否仍须转生三恶趣?”

论云:告云:“二贤首,乃至未能断诸烦恼,尔时于其五趣生死,如轳辘理,应须轮转。”

尊者告之:“二位贤首,乃至未断烦恼,尔时决定须要在此五趣生死中,如水车般上下不停轮转。”

论云:彼二厌离,作是白云:“今后不行诸烦恼行,惟愿为说如是正法。”目犍连子为说法已,证阿罗汉。

二沙弥闻言,便厌离轮回,如是表白:“我等今后定不作烦恼行,唯愿圣者为我等宣说如是正法。”目犍连见法器成熟,便为二人说法,说法后二人皆证阿罗汉果。

宗大师以此公案引出评论:

论云:是故能灭懈怠,能发精进,勤修正道,策发其意,令希解脱,及证解脱,其根本因者,谓赞修苦。纵有大师现住世间,于此教授,更无过上而可宣说,即于此中,发生下中士夫意乐,次第极显。

由此公案,我等可体会:能灭除懈怠,能发起精进,勤修正道,策发道心,令心希求解脱,以及证得解脱,此一切之根本因,正是修苦。即使大师佛陀现在安住世间,对此方面之教授,亦无超胜修苦之法可以宣说。正是在修苦中,将会发生下士与中士意乐,此道次第极为明显。

以下再说一则公案,此公案前半部分出自《释门自镜录》,后半部分引自《高僧传》。

晋朝有一沙门,名慧达,在家名刘萨河,西河离石人。在家喜好打猎,三十一岁时,暴病而亡。时身体尚软,家人不敢处理。至第七日,萨河苏醒说:临终时,见有二人将我绑住,径往西北方向去,路越来越高,待路稍平时,两旁排有树木。我见一人持弓带剑,拦路而立。他指着两人说:“将萨河带到西边。”在西边,我见甚多房屋。不久,见两沙门对我说:“你认识我否?”我说:“不识。”沙门说:“现在你应皈命释迦佛。”我便依言心中发愿。如是随沙门走,遥见一座大城,形如长安城,然颜色甚黑,此即铁城。铁城中所见之人,身体庞大,肤如黑漆,头发披散,拖于地上。沙门说:“此即地狱之鬼。”城中极冷,有冰如石飞散,碰头头便断,碰足足亦断。两沙门说:“此即寒冰地狱。”时我便自责,亦能知宿命,知二沙门昔于维卫佛时是我师父。时我作沙门,因犯俗罪,不能受戒。虽然佛出现世间,竟不能见佛。后再得人身时,有一世生于西南羌族中,现在出生晋地。后我又见刀山地狱,次第经历,见众多地狱。狱狱之间,地界不同,不会错乱。狱中人数众多,无法计量。受刑方式大致如经上所说。

未久,现金色,光极明亮。有一身逾两丈之人,相好庄严,周身金色,左右人说:“此乃观世音菩萨。”人们皆起身顶礼。我顶礼后,菩萨为我说法,说有十多句。菩萨又说:“汝本应历劫备受罪苦,因曾闻佛法,心生欢喜。今须受一次轻报,即可免除,而得复活,可作沙门。”

时又遇人对我说:“在襄阳时,你为何杀鹿?”我跪着回答:“别人杀鹿,我仅加枪而已,我又不曾吃肉,为何须受果报?”时在地狱中,我见襄阳射鹿之地,山林水草地,宛然目前,所骑黑马皆会说话,彼等皆证明我杀鹿之年月时日,我惧而无法答。不久,有人以铁叉刺入我身体,置于铁锅热汤中,我见身悉糜烂。有风吹着身体,忽又恢复如初。有人对我说:“你又杀野鸡,亦曾杀大雁。”说完又以铁叉刺我,放入大锅热汤中,如前般糜烂。如是受罪后,方派人送我,行至一座大城,内有人住,对我说:“你受轻报,又能复生,唯仗福力,今后莫再造罪。”于是派人送我,我遥见自身,不欲回来,然被送者一推,心便附在身上活转过来。

在《高僧传》中还说到:时在地狱中,沙门对其说法教诫,命其出家,去丹阳、会稽、吴郡礼阿育王塔像,忏悔罪业。萨河醒后,便出家修道,改名慧达,在福业上极其精进,且唯以礼忏为最要修行。

晋朝宁康年间,其至京师。时皇帝在长干寺修有三层塔,塔建成后,每晚放光。慧达上城楼观看,见塔顶有不同光色,便前去恭敬礼拜,早晚极为诚恳。一晚,其见塔下,时有光明放出,遂命人挖掘,挖至一丈深时,得三石碑。石碑中有一铁函,铁函中又有银函,银函中又有金函,金函内藏三颗舍利,且有头发指甲,头发长达几尺,卷起便成海螺形状,光色炫耀,此即周敬王时期,阿育王所造八万四千塔中一座。

慧达后又至吴县(今苏州一带)礼通玄寺石像,此像极其灵异,慧达在通玄寺前后住三年,每日昼夜虔诚礼拜,从未间断。不久又至会稽(今浙江绍兴县之东南)礼佛塔,塔亦为阿育王所造,年远失修,仅剩塔基。慧达奋发,摄心观想,见遗塔发出神光,由此修复。时鸟类不敢逗留其上。凡近寺院,猎人与渔民皆无所获,猎人打不到野兽,渔民捕不到鱼。

慧达礼拜塔像,屡现瑞相,精勤努力,终年亦未改变。后不知所踪。

慧达经历地狱苦后,幡然忏悔,发起大精进。其以佛像佛塔为所依,多年始终虔诚敬礼忏罪,得大感应。能发起如此勇猛忏悔之心,关键即因亲受地狱苦,起大怖畏心,以惧苦心自会远离懈怠,发起真实出离心、归依心与行善之心。

以下宣说缘苦修心之修量。

论云:净修心量,亦是乃至未起如是意乐以来,应须恒常励力修习。

修心之量,即乃至自相续未发起如是意乐以来,应须恒常努力修习。

“如是意乐”指下中士意乐,即如公案中阿难外甥之意乐。

论云:内邬嗉巴亦云:应观能生彼中之因,先作未作,现作未作,为念不念,当来应作。若先已作,或现正作,或念后时,而当作者,则当生彼。若生彼中,尔时我当何所作耶,我能忍乎?作是念已,作意思惟,必须令其脑浆炎热,起坐慞慌,无宁方便,随力令发畏怖之心。

内邬素巴亦说:当反观自己转生恶趣之因,以往作未作过,现在作未作,将来是否欲作。若以往已作,或现在正作,或尚有将来作之想法,如是便会转生恶趣。若转生恶趣,彼时我当何为?我能否忍受?如是思已,作意思惟,定须令自己脑浆发热,坐立不安,无法安心,须如此随己能力发起畏怖心。

能生起如是畏怖之心,即为修苦到量。

辰二、生体验后亦当修习:

论云:此是切要。现得善身,若如是思,能净先作,未来减少。先所作善,由猛欲乐发愿令转增长繁多,诸当新作堪能趣入,则日日中能使暇身具足义利。若于现在不思彼等,堕恶趣时,虽求从彼畏怖之中,救护依处,然不能得。尔时于其应不应作,无慧力故,不能取舍。

此修苦极为迫切须要,与我等修行息息相关。从正面而言,现已得善妙人身,若如是思惟,能清净以往所作恶业,未来恶业亦因以怖畏心防护而减少。以往所作善法,由于以猛利欲乐发愿,能令其辗转增长繁多,未来应新作之善法,心亦堪能趣入,如是每日中皆可令暇满人身具足真实义利。相反,若具能力时,不思惟此等,来世一旦堕入恶趣,虽欲寻求从恶趣怖畏中救护之依处,然亦不可得,尔时对应作不应作之学处,因无智慧力之故,根本不能取舍。

以下引《入行论》证明此点。

论云:如《入行论》云:“若时能行善,然我未作善,恶趣苦蒙蔽,尔时我何为?”

诚如《入行论》所说:“若在有能力、有机缘行善时,然我未行持善法,将来堕入恶趣,心识被痛苦蒙蔽,无法转动,尔时我能有何作为?”

论云:又云:“谁从此大畏,能善救护我,睁其恐惧眼,四方觅归依,见四方无依,次乃遍迷闷,彼处非有依,尔时我何为?”

《入行论》又云:“在恶趣中,谁能从此种大怖畏中救护我?睁开恐惧之眼,四处寻找归依处,然见四周皆无依处后,自心周遍迷闷,若恶趣中无依怙,尔时我能有何作为?”

论云:“故自今归依,诸佛众生怙,勤救众生事,大力除诸畏。”

“从轮回与恶趣中救拔之依处别无其他,故自今日起,我对一切众生之依怙、具有以大悲不越时精勤救度众生之事业、并以大力能除一切怖畏之殊胜依处——诸佛如来,全身心归依。”

辰三、教诫须阅读经藏而思惟:

论云:此仅粗分,广如念住经说,定须观阅,数数观阅,于所观阅,应当思惟。

上述三恶趣苦仅为粗略说明,广说则如《正法念住经》所说,不阅则不了知,故定须观阅,仅阅一二遍亦不能记住,故应数数观阅,而且若不思惟修习,则对心相续不起利益,故对所阅内容,应当数数思惟修习。(《正法念住经》在大正藏第十七卷中,经文共七十卷。)

辰四、思恶趣苦应发之心:一、由思恶趣苦而发忏悔心;二、由思恶趣苦而发出离心;三、由思恶趣苦而发大悲心。

巳一、由思恶趣苦而发忏悔心:

唐代时,慧信与树果自小出家,住西京胜业寺。某年五月,忽被冥官提去,见阎罗王。王问:“尔等在生时,作何修行?”慧信说:“念法华经三至四卷。”王合掌恭敬道:“放了二人,领去观看受苦之处。”(可见阎罗王亦敬善人,若在世日日修善,将来便不会恐惧。)如是便径往西南方向走。至一大门北院,见有一栋颇长房屋,木板作墙,墙上多洞,每一洞内,皆有僧人头。二人见同寺僧人大谅,头伸出洞孔,见慧信与树果,大谅便啼哭惊叫,惨状难以具述。大谅曾检校修理大殿中三尊大像,因私用修像物,被冥官追摄。(为常住发心、为三宝作事的道友们,于此处定须谨慎小心。若私用三宝财物,将受地狱果报。)板墙每个孔洞旁皆有狱卒,长相恐怖,手持尖刀割头,血污狼藉。后狱卒又将头安好,叫道:“复活!”之后,头又伸出孔中,少顷,便已反复一、二十次。

二人继往西行,此次见杀生吃肉受罪之处,彼处有无数僧人被割截,大声惨叫,声慑人心。生前为吃肉所伤众生,均来索命,分食彼等肉血。又见同寺寺主智感、维那阿六,皆被绑缚,狱卒审问二人有关吃肉、滥用僧物之罪业。

此时,慧信与树果忽被人推入一深黑坑内。不久苏醒,全身流汗,心魂无主。后不到一月,大谅便亡,智感亦惨痛暴死。阿六发心忏悔,一直不出门,读诵一切经,日夜精进恳切。彼数见冥司,命二黄衣人骑白马擒彼。然至阿六门内时,一人说:“大大发心,日夜不舍,读一切经,当可赦免。”

如是往复三、四次,亲见阿六精进忏悔不间断,便未出事。

此公案中,大谅与智感因生时造下地狱业因,地狱相已现前,然仍未觉悟,未及时忏悔,励力修善,未满一月便入地狱。我等薄地凡夫有生之年不能安稳而住,因地狱业极易造就,前生今世所造极多,一息不来,便堕地狱,故离地狱极近,仅一息之遥。趁存活时,应立即修行,不可再懈怠延误,否则,地狱即在眼前。公案中阿六乃我等榜样,虽造重恶,然能觉悟,对地狱苦起大怖畏心,此后一心忏悔,一直不出门,抓紧时间日夜精进,恳切修行。故能净除业障,增上福德力。因此,思维恶趣苦极为切要,可发起忏悔心、精进心,断除懈怠,勇猛行善。确如宗大师所言,思维痛苦,能净除先作恶业,未来亦会减少,且由猛利欲乐,能令心趣入新作善法。

以下再以一则公案警示学人:

宋代智达,永徽三年六月时病亡。体尚暖热,故未大殓,延长二日。其气息稍回,至第三日,便能说话,其言:初时,见二黄衣人,一人站于门外,一人径趣床前说:“上人该下地上路了。”我说:“我体虚弱,走不动。”此人便道:“可坐车。”车辆不久便到,我登上车,意识恍惚,不再见家人房舍与所坐之车,视野中,唯见一片荒凉旷野,路途艰难,二人一直赶我走,未曾休息。如是到一扇朱门前,墙门甚是华丽。至堂下时,见堂上坐一贵人,相貌威严,左右有百余位士兵护卫,皆身着红衣,手持刀,排列森然。贵人见我,便严肃道:“出家人岂能具如此多过失?”

我说:“不记得自己作过罪业。”

贵人问:“诵戒,汝亏废否?”

我说:“初受具足戒时,确实常诵。后专门转经,故有亏废。”

贵人又说:“作沙门不按时诵戒,极不如法。”然后对人说:“可送去受刑,然勿令受大苦。”

如是,有二人将我带走,约行数十里路,闻见巨大声响,越往前路越黑暗。后至一扇大门前,门高数十丈,色甚黑,此即铁门。

我心想:“此即经上所言之地狱!”

我甚是恐慌,悔在世时,不修善行。(智达此时方生强烈后悔心,其具大善根福报,能重报轻受,出离地狱。若不具如是条件,一旦入地狱,确实后悔莫及。故宗大师说:若现在作人时不思维,一旦堕入地狱,再欲寻求救护之依处,则不可得。)我进入房门,声音渐大,静听方知是人叫喊之声。不时有火光飞溅,乍灭乍扬。又见有数人反绑入内,后有数人拿铁叉猛刺,血如泉涌。进门两百步左右,见一物形如米囤(即装粮食之器物),高有丈许。二人过来擒我,抛入囤内。内有火焰燃起,炽烤我身,半身烧烂,痛不欲生,我从囤上落地,闷绝久已。二人又将我带去,见有十余口大锅,锅内皆在煮罪人。人在锅中随沸水上下出没,旁边有人以铁叉刺彼等。也有人攀铁锅边缘而出,双目糜烂突出,舌伸有尺许,身肉皆已腐烂,然仍不死。众多铁锅皆满,唯有一空锅。二人说:“上人现在应入此锅。”我闻言,便哀求二人:“尔等容我暂拜佛陀。”即至诚礼佛,愿消此苦。我伏地食顷,得三宝加被,原先景象忽尔不见,唯见平原树林,风景清明。(人逢苦难之时,能激发强大心力,智达亲见地狱苦相,万分恐惧,故以怖畏心引发强烈归依。佛之大悲周遍一切,至诚祈祷,即得佛陀加持。)二人继续引我前走,到一座楼下时,上面有人说:“沙门感受轻报,可喜可喜。”我在楼下,不知不觉便苏醒过来。

以下再说一则公案:

唐代,有一僧人名玄真。幼年依止名师,少时便颇具见识,名扬地方。一次患热病,过午愈发厉害,便数数破了斋戒,未能改正。永徽三年,在胜光寺听《涅槃经》,至五月十七号,忽于白天睡觉时,冥冥中似死了一般,全身变冷,气息亦渐微弱,旁人不敢触动。过了一晚,苏醒过来,恐惧万分,汗流浃背,颤栗不已。其自言:“我见冥官呵责我破斋罪业,让我受饿鬼身。时我悲伤悔恨,我说:‘我得热病甚苦,非是故意,若能开恩,将为百僧供养,今后,不敢再破斋。’”

玄真回阳后,按承诺舍尽资具,供养僧众。过些时日,其誓愿仍不能保全。显庆五年八月,再次被冥官追摄。冥官问道:“汝还敢再来?”言毕命两人将其带至北面,彼处有几重坑涧,荆棘稠密,两人将其赶入,令从荆棘中走过,时被刺得血肉流离,体无完肤。过荆棘丛后,又见上千饿鬼,相貌憔悴,咽喉细如针眼,皆在争抢脓血,玄真再看自己,已成鬼相,极为恐惧,因此忏悔投地,不觉口里念佛,尚未起身,前面景象悉已消失。(如宗大师所说,由畏苦,便会发起猛利真归依。)两人又将其带回。阎罗王问:“你见何境界?”玄真叩头自责,发誓永远改正,如是便被放回。此后再无退转。

闻此公案,学人当有所觉悟,自己所受三乘戒律、承诺誓言,须善守护。若受后以放逸不忆念、不防护,随意破损,实则皆在造恶趣业因。日夜所行,有多少违背戒律、违背誓言,即已种下尔许恶趣种子。若不发露忏悔,死后必转恶趣,长时感受剧苦。恶趣中唯有受苦,无正法光明,极难再得如是妙身。寂天菩萨说:“已作地狱业,何故安稳住?”我等已造众多恶趣业因,今当诚心忏悔前恶,发誓不再造作。此点极为重要。若无强烈后悔心,又无将来不造之誓愿,则宿恶不能破除,未来仍继续造作,下世必定转入恶趣。

巳二、由思恶趣苦而发出离心:

佛涅槃后,罽宾山中有一圣者比丘,名达磨蜜多,智慧超绝,坐禅第一。圣者住处,有三重窖。时有二僧,远闻圣者美名,特来礼拜。彼等见尊者身着破衣,坐在下窑灶前,为调伏身心,正为僧众烧火。

二僧问:“汝可知长老达磨蜜多住于何处?”

其回曰:“最上房中。”

二僧便于上面寻找,尊者以神通力已回房中。两人见后甚是诧异:“大德圣人,汝美名遍扬南洲,为何如此委屈,为僧众烧火?”

圣者蜜多说:“尔等当知,我忆念生死受苦长远,若头肢可燃,亦会为僧众燃烧,何况其它?我常忆念,过去五百世中作犬,仅有两次得饱足。一次,有人大醉,在路边呕吐。我路过时遇上,得顿饱餐。又有一次,转生在穷人家作狗,主人夫妻煮粥,以碗装好,有事暂出。时我饿得厉害,便将头伸入碗内,吃得甚饱。未待我回头,主人已还,见此情形,生大嗔心,以利刀斩断我头。我常想起,五百世中作狗受苦,仅得两次饱足,还因此丧命。故我思量,生死如此漫长,始终于五道中轮转,不论生于何处,唯有受苦。故今日为僧众烧火不辞辛劳。”

圣者蜜多具宿命通,回忆五百世作狗受苦情景,历历在目,如是感受刻骨铭心,故引发出离心极其强烈,洞彻轮回毫无实义,现已得人身,便愿受一切苦行,行持有义善法。于烧火等事,甘心去作,毫无傲慢。诚如宗大师所说,思惟自己堕落苦海,便会发起厌离,能止息傲慢,以思苦引发猛利欲乐,自心堪能趣入善法。

《贤愚经》中讲菩萨舍身行道之时,常作是想:“无量生以来,在轮回中,所弃尸体堆积高于须弥,所流血泪过于四大海水,然未作一次有义修行。今得人身,可积资粮,行有义善法,此极具意义!舍身亦甘愿。”如圣者蜜多,因忆起生死受苦长远,故为僧众即使以头肢燃烧,亦无困难。

历代祖师大德,皆由思维生死痛苦,始发猛利出离,能舍世间享受,为成道而安忍一切苦行。是故,若对生死痛苦有深刻感悟,便能激发起为离苦而刻苦行道之出离心。

以下再说一则公案:

往昔,圣者阇夜多与众弟子入城,至城门边时,尊者甚是哀伤。又行少许,路遇一鸟,尊者忽尔舒笑。众弟子问其因,尊者说:“初于城门时,见一饿鬼,饥饿虚弱,其与我言:‘母亲生我后,便进城觅食,母子离别已五百余年,我现饥渴难受,无甚力气,命不久也。’待见饿鬼母,我详告其子情况,饿鬼母说:‘自别子入城,时已久远,始终不得食物,纵得一口痰,亦被具力鬼抢去。难得今日有人吐痰,旁无余鬼,欲带回给孩子,但城门下聚有众多鬼神,恐为所夺,故不敢出去。尊者,您须慈悲我,带我出城门,我定与你分享此痰。’

我问她:‘你转生饿鬼多久?’

她说:‘亲见此鬼城七次成坏。’

闻言后,我伤感生死无有边际,故我不乐。

又过去九十一劫,时我为长者子,极欲出家,厌离五欲。我若出家,定能断烦恼,证罗汉果位。然父母不允,逼我成家。我娶妻生子后,再度要求出家。时儿子方六岁,我父母教他抱住我腿说:‘父亲,你舍弃我,今后谁养活我?若你定要去,先将我杀死,再走。’我见儿子如此,不由心软爱恋,对他说:‘为你,父亲不再出家。’

以此子之故,我未证道。九十一劫中,不断在六道中流转,后以生死身再未遇我前世之子。现在我以道眼观察,知其转为此鸟,哀愍其愚痴,故而笑起。”

此公案中,饿鬼母经历鬼城七次成坏,仍不得解脱。阇夜多尊者,一念爱恋,致使九十一劫流落生死。可见生死长远,极为可怖。

此暇满人身,难得易失。若耽著世间八法,一念之差,便堕恶趣。以上已说恶趣众生寿量,一旦入恶趣,确实万劫不复。旁生寿量已极漫长,饿鬼、地狱寿量更不见边际。若此生堕落恶趣,不知何时方能了结。寂天菩萨在《智慧品》中说:“暇满难再得,佛出世难遇,难度惑瀑流,呜呼苦相续!”真正修苦念苦之人,念及恶趣漫长,汗毛皆竖。因此,众道友理当痛念生死,放下今生,一心寻求后世义利,一心趋向解脱。

巳三、由思恶趣苦而发大悲心:

大恩上师说:“三界众生皆为我父母,当以大慈大悲平等护。”沉溺在恶趣苦海中的众生,皆曾作过我等父母、兄弟、姐妹,故应发慈悲心,为其修福回向,以大慈心将安乐与善根回向彼等。

以下二则公案颇为感人,触动人心:

唐朝,有一居士名李信,并州文水县人士。显庆某年冬天,因职业关系,按惯例轮调至朔州。时已近隆冬,天气甚寒,风雪交加,彼骑一赤草马,带一马驹。行十几里路后,马便疲惫不堪。因时间颇紧,李信以鞭抽马几十下。此时,马以人语对李信说:“我是你母!生前因瞒你父亲,送你妹一石多米,故须受此马报。此马驹是你妹妹。我等卖力还债,你何必苦苦相逼!”

李信闻言大惊,不禁流泪,急忙向马忏悔谢罪,且将马上鞍辔拿下说:“若果真为我母亲,应认得回家之路。”马便自行,李信背着鞍辔随马回家。李信兄弟等人,得知此事后,极为悲哀,一家人另建一间马房,安顿饲养,如伺母亲,而且对僧众供斋,为母修福,全家人都精进修行。乡里不论在家出家,都对此事甚感惊叹。

从此公案可知,旁生皆为今生或前世父母,唯改形易面,彼此不识而已。而且旁生与人同有苦乐感受,思及彼为自己父母,岂忍伤害、打骂、驱赶?公案中李信,闻见赤草马言为其母亲,内心极其震惊,知道马为母亲后,根本不敢骑,连马上鞍辔亦取下自己背。且回家后,如对母亲般侍奉。如是,我等了知旁生为父母后,当发慈悲心,对自己饲养或接触的旁生,定须尽力以慈悲心爱护。当由内心深处发愿,生生世世不损害父母众生。彼等本已如此可怜,岂能再以恶心加害?

以下宣说一则《地藏经》之公案:

过去无量阿僧祇劫,有佛出世,号清净莲花目如来。在佛像法时期,有一罗汉,次第教化众生。此罗汉遇见一名光目之女人,供养罗汉食物。

罗汉问:“你有何愿望?”

光目女说:“我欲在母亲亡日,修福救拔母亲,不知我母现生何处?”

罗汉怜愍她,便入定观察,见光目母堕于恶趣,受极大痛苦。

罗汉问:“你母在世,作何行业?今在恶趣受极大之苦。”

光目女回答:“我母平素爱食鱼鳖,且食其子,或炒或煮,恣情享用,所吃鱼鳖数以千万。尊者愿您慈悲救拔我母!”

罗汉劝光目女说:“你可诚心念清净莲花目如来,且塑画佛像,如是存亡皆得福报。”

光目女闻言,遂画佛像供养,且以恭敬心悲泣顶礼。后半夜时,光目女忽然梦见佛身,金色晃耀,如须弥山,放大光明。佛告光目女:“你母不久当生汝家,降生即会言说。”

后光目家女仆生一子,未满三日便会说话,他顶礼悲泣,对光目说:“生死业缘,果报自受。我乃汝母,久在黑暗之中,自离别后,数次堕大地狱。蒙汝福力,方受生为下贱之人,然亦是短命,寿仅十三年,又复堕恶道,你有何法令我脱免?”

光目女闻言,知其确为母亲,悲伤流泪,对母言:“既为我母,应知自己造何业而堕恶道?”

其答:“是以杀害、毁骂二业而受报,若不仗福力救拔我,以此恶业不得解脱。”

光目女又问:“地狱罪报情况如何?”

其言:“罪苦之事不忍言说,纵千百年亦说不尽。”

光目女闻言,悲哀号哭,对虚空说:“愿我母永脱地狱,十三岁后不犯重罪,不复堕恶道。十方诸佛哀愍我,听我为母发广大誓愿:若能令我母永脱三恶趣,及不作下贱人,乃至不作女人,永劫不受者,愿我从今日起,于清净莲华目如来像前,在往后百千亿万劫中,应有世界所有地狱及三恶道罪苦众生,我皆誓愿救拔,令其远离地狱恶趣、旁生、饿鬼等,直至究竟成佛,我方成正觉。”

誓毕,便闻清净莲华目如来告之:“光目,汝大慈悲,能为母亲发如是大愿。我观汝母十三岁后,舍此报身,转生梵志,寿命百岁。过此报后,转生无忧国土,寿命不可计劫,后成佛广度人天,数如恒河沙。”

此光目女即地藏菩萨前生。

释迦牟尼佛说:“地藏菩萨往昔久远劫中,如是慈悲,发恒沙大愿,广度众生。”

身为大乘佛子,在了知恶趣痛苦之后,理应随学地藏菩萨,发愿尽未来际救度恶道有情,自己三世所积善根皆须回向彼等速得解脱。

《普贤行愿品》说:“从初礼拜,乃至随顺,所有功德,皆悉回向尽法界、虚空界一切众生,愿令众生常得安乐,无诸病苦。欲行恶法,皆悉不成。所修善业,皆速成就。关闭一切诸恶趣门,开示人天涅槃正路。若诸众生,因其积集诸恶业故,所感一切极重苦果,我皆代受。令彼众生,悉得解脱,究竟成就无上菩提。”

须知,在我等自在学法之时,十方世界中,多少众生正在地狱刀山火海中痛苦哀号,多少众生正在饿鬼界中日夜被饥渴逼恼,多少众生正沦为人类役使之工具,遭受人类宰杀,而此等众生悉为前世父母。因此,诸道友应学诸佛菩萨,发大慈心,观想自己所有安乐回向彼等,代受彼等一切重苦。一方面,至心祈祷大慈大悲、救苦救难观音大士,加被彼等早日脱离恶趣苦海。另一方面,须猛利发愿,精进修持大乘法,早日成佛,救度一切沉溺苦海中的有情。

以下对修苦作一总结:以下士道而言,我等修苦目的,是为引发寻求后世安乐之下士意乐;修苦之法,即观察修,自心缘三恶趣苦事数数观察、思惟、衡量;观察修之必要,即为修心、转心,以往内心对三恶趣并无恒常猛利之厌离,现须转成如是心态,转心方便即是以心思惟恶趣痛苦,唯反复思惟恶趣苦相,内心方生热恼,发起猛利厌离,继以下士意乐摄持,遮住心缘恶法转动之势力。故宗大师强调:“度现在心,乃至未能转变心意,起大怖畏,应勤修习。若虽知解,或未修习,或少修习,悉皆无益。”此语即要求作观察修,且量上须要数数观察。

就正修、助修而言,上座时加行、结行如前,即先作六种加行,从洒扫住处到供曼陀罗、祈祷三事,其中祈祷,着重祈祷修苦时,能破除不怖畏、安稳而住之颠倒心,能生起怖畏恶趣之心,并且祈祷修苦时消除内外障缘;结行即回向;正行即缘恶趣苦思惟观察;座间应参阅、听闻有关三恶趣苦的经论公案,另外不离密护根门、正知而行、饮食知量、觉悟瑜伽四种资粮,如是方能摄心,有力趣入,保持正修成果,令修法不退而辗转增上。

宗大师最后强调,本论对恶趣苦仅是粗略宣说,广大内容如《正法念住经》所说,定须观阅,数数观阅,且须思惟所观阅之内容。更广则修苦时,凡经论、公案、教言中相关三恶趣痛苦之处,须知均为修苦之教授教诫,应缘此等法义思惟串习。

为何须如是作?因从量上而言,能多了知恶趣过患,便能多思惟忆念;能多思忆痛苦,便能多生厌患出离,故阅读思惟之范围不应过狭。平时应多阅读思惟《正法念住经》、《地藏经》等。三恶趣中,旁生诸苦我等亲眼能见,故尤其应当实地观察,如是感受才会深刻,由此增上转心之力。

修苦之量,须修至自心发起大怖畏,内心热恼恐惧,难以安宁为止。未达到如是修量之间,应不断修习。

修苦之利益,即能引发厌离心、归依心、大悲心、忏悔心、精进心等。尤其对下士道而言,能引发殊胜下士之意乐。如前所述,所谓殊胜下士之意乐,即不以现世为主,唯一希求后世善趣圆满之意乐。其能生方便即修无常与修恶趣苦,以修无常了知速趣死亡,现世圆满毫无实义,如是令心缘后世而转;以修恶趣苦,了知后世将随恶业堕落恶趣,心生恐惧,从而唯求后世善趣圆满。故二者配合,即可引发下士意乐,此即修道次第上的道理。

此修苦法门,对佛教各派修行而言,皆不可或缺。譬如,以净土宗而言,信愿行乃净土三资粮,其中愿即厌离娑婆、欣求极乐,其能生之方便正是修苦,即下士道所言思惟三恶趣苦,以及中士道所说思惟生死总苦,综合此二者如理如量而修,决定可生厌离娑婆之心。以厌苦心念佛,自会恳切扎实。

憨山大师曾经开示:念佛须厌苦心切,如是欲念自然遣除,而不退屈。

印光大师说:“念佛心不归一,是由于生死心不切,若作将被水冲火烧、无所救援之想,以及将死堕地狱之想,则心自然归一,不须另寻妙法。故经中屡说:‘思地狱苦,发菩提心。’此为大觉世尊最切要之开示,可惜人皆不肯真实思想。”可见印光大师亦强调思苦、修苦,才能生死心切。以怖畏痛苦之心念佛,心自会专一。与宗大师所说意趣一致。

印光大师又言:“若欲心不念外事,专一念佛。不能专要他专,不能念要他念,不能一心要他一心等,亦无奇特奥妙法则,但将一死字贴到额头上,挂到眉毛上。常想:‘我某人从无始以来,直至今生,所作恶业无量无边,若恶业有体相者,十方虚空不能容受,宿生何等幸运,今获人身,又闻佛法,若未一心念佛求生西方,一息不继,定向地狱、镬汤、炉炭、剑树刀山里受苦,纵出地狱,又堕饿鬼旁生,纵得人身,愚痴造业,又复堕落,经尘数劫,轮回六道,虽欲出离,亦无办法。’若能如是思惟,如上所求,当下成办。”所言“如上所求,当下成办”,即以懈怠心不肯念佛,当下可令心趣入念佛,以散乱念佛心不专一,当下可令心专一。此与宗大师所说一致。“修苦”确能灭懈怠、发精进,乃令心希求解脱根本之因。可见思惟恶趣痛苦与业果,确是转变心态,令心当下趣入修行之妙法。

实际上,印光大师此段开示,已含摄暇满、无常、修苦、业果之修要,其重点即在思惟上。然因我等对教法闻思不够,无前行基础,阅此段开示,不明此是宣说修法窍诀,不知如何运用于心上,不懂修之方法与次第。若结合此《广论》,定会明了如何用心,如何发起求生净土之意乐,对净土宗之修行大有助益。

《摄颂》归摄修要云:“无始所集不善业,死堕恶趣不自由,若堕当受寒热等,思苦难忍求加持。”

由修无常与修苦发起共下士意乐后,便应趣入共下士道加行。

 

 

下世道·皈依三宝

 

癸二、依止后世安乐方便:一、趣入圣教最胜之门净修归依;二、一切善乐所有根本发深忍信。

论云:第二习近后世安乐方便分二:一、趣入圣教最胜之门净修归依;二、一切善乐所有根本发深忍信。 “习近”即依止;“深忍信”即胜解信。

趣入圣教最胜之门即净修归依;引发一切善乐之根本即对业果发起深忍信。

由思惟恶趣痛苦,即会发起厌离恶趣、希求后世安乐之下士意乐。而获得后世安乐之方法,即内心依止能获后世安乐之方便,由修归依与修业果,即能获后世安乐之方便。若离此二,绝不能获得后世安乐,故须“习近”。

具体而言,由修归依,立誓以佛为导师,以佛所说法为所修之法,以僧为助伴,如是正式趣入圣教之门。归依后,主要依止法宝实修,法宝最下等亦能令实修者远离一分过失,成就一分功德,故修法最根本之处,即必须善巧业果差别,如理取舍而修正行,若未长久思惟业果、不如理取舍,则不可能遮止恶趣之因,纵不欲堕恶趣,亦不可避免。故欲关闭恶趣门,关键须于因上遮止自心随恶业而转。而此点又依赖自己对业果获得深忍信。是故,以修归依而趣入圣教,此后以修业果发起深忍信,由此遮止心缘恶法,唯一行安乐行,决定可获后世安乐。因此,修归依与修业果,即为能获得后世安乐之方便。

子一、趣入圣教最胜之门净修归依:一、由依何事为归依因;二、由依彼故所归之境;三、由何道理而正归依;四、既归依已所学次第。

论云:初中分四:一、由依何事为归依因;二、由依彼故所归之境;三、由何道理而正归依;四、既归依已所学次第。

第一归依之因,第二归依之境,第三归依之理,第四归依之学处。

智者与成就者们宣说归依有多种讲法,宗大师此处是按《瑜伽师地论•摄抉择分》宣说。

丑一、由依何事为归依因:一、宣说此处归依之因;二、宣说归依二大要因。

寅一、宣说此处归依之因:

论云:今初。因虽多种,然于此中是如前说,于现法中速死不住,死殁之后于所生处亦无自在,是为诸业他自在转。

“因虽多种”:归依之因有多种,譬如,有大乘、小乘归依之因;有共、不共乘归依之因;有下士道、中士道、上士道归依之因。或者,有以出离心归依、以怖畏心归依、以善愿心归依、以大悲心归依;有以善知识与善友之劝诫而归依;有以闻法而归依;有以观察功过之拣择智思惟抉择后而归依。

此处下士道中,从何角度宣说归依之因?归依之因虽具多种,然在共下士道中,是以思惟无常与业果,发起寻求依处之心。即如是思惟:如前所说,我于现法中速疾死亡,不会久住,死后于生处亦无任何自在,唯是被业力他自在转。

论云:其业亦如《入行论》云:“如黑暗依阴云中,刹那电闪极明显,如是佛力百道中,世间福慧略发起,由是其善惟羸劣,恒作重罪极强猛。”诸白净业势力微劣,诸黑恶业至极强力,故堕恶趣。由思此理,起大畏怖,次令发生求依之心。”

《入行论》颂词前二句为比喻,次二句为意义,后二句是结论。

“佛力”:佛之力用。佛具有二智,故亦称智力;以方便智能摄化众生,故亦称方便力;显示由佛果而起之力,故又称愿力。此处主指方便大悲力。“百道”:藏文原义指机率极小,绝无仅有。

而此业亦如《入行论》所云:“犹如暗夜乌云当中,刹那闪电极为明显,如是以佛陀大悲力加持,世间众生心中暂时略生福慧(暗夜乌云喻势力强大之黑业,闪电比喻以佛力加持在众生相续中生起一点福慧,刹那喻生善心时间极短。),因此,众生相续中善业力量微弱,恒时造作重罪之力却极为强猛。”诸白业势力微弱,诸黑业势力极为强大,故决定堕落恶趣。以如是思惟,由衷生起大畏怖,以怖畏心推动,发起寻求依处之心。

即思惟今在因位,白业力弱小、黑业力强大,以此决定果位必堕恶趣,而恶趣痛苦漫长,极为难忍,由此生起大畏怖,一心寻求能作救护之依处。

陈那菩萨以喻描述此迫切求救之心:

论云:“犹如陈那菩萨云:“安住无边底,生死大海中,贪等极暴恶,大鲸嚼其身,今当归依谁。”

犹如陈那菩萨所说:“安住在不见边际的生死大海中,被贪嗔痴等暴恶大鲸鱼日夜不断嚼咬我身心,现在我当归依谁,拔我出离诸苦?”

寅二、宣说归依二大要因:

论云:总为二事,由恶趣等自生怖畏,深信三宝有从彼中救护堪能。故若此二,唯有虚言,则其归依亦同于彼。若此二因,坚固猛利,则其归依亦能变意,故应励力勤修二因。

总之,归依之因有二:第一、对恶趣等苦自己产生怖畏;第二、深信三宝具有从恶趣等中救护之能力。此怖畏心与信心,即下士归依主要正因。因此,若心不具足此二因,唯口头虚言,则其归依亦仅为口头虚言;相反,若此二因坚固猛利,则归依心亦能达到真实。故应励力勤修此二因。

第一因在思惟恶趣痛苦中修,第二因之修习至下当说。修行在因地时必须正,因地不真,果遭迂曲,若仅形相归依,则不能真实趣入圣教。然应明确,此处仅是宣说共下士道归依之因。

丑二、由依彼故所归之境:一、正明其境;二、应归依此之因相。

论云:第二由依彼故所归之境分二:一、正明其境;二、应归依此之因相。

第二宣说归依境内容。“正明”即认定;“因相”即理由。由依止彼归依因而归依之对境,其义分二:即认定归依境与应当归依此境之理由。

寅一、正明其境:

论云:今初:

即认定归依境为佛法僧三宝,先说应归佛,再说应归法、僧。

论云:如《百五十颂》云:“若谁一切过,毕竟皆永无,若是一切种,一切德依处。设是有心者,即应归依此,赞此恭敬此,应住其圣教。”谓若有一能辨是依非依慧者,理应归依,无欺归处佛薄伽梵。

如马鸣菩萨《一百五十颂》所说:“若谁从根本上毕竟永断一切过失,若谁一切时处中,并非一分功德,而是一切功德之依处。设若是具慧者,则应归依此,以语言赞叹此,以财物与身语承事恭敬此,以闻思修次第安住其教法与证法中。”即若具有能辨别是依处与非依处之智慧,理应归依此无欺归依处佛薄伽梵。

第一颂中“依处”可引申为具足。第一颂即宣说归依境为断证二德究竟之佛陀。第二颂中“有心”即具有欲脱离轮回、寻找救护主、并能辨别取舍之智慧。旁生愚痴,不能辨别依处与非依处。邪见深重者,为邪见所障,亦不起如是如理辨别的智慧。此等皆为无心者。

在法界,唯有佛断证究竟,若是具有辨别智慧之人,在善加观察而明了依处与非依处后,理应归依佛陀。若不归依,则为无心之愚人,极其可怜。

论云:由此亦表法及僧宝,如《归依七十颂》云:“佛法及僧伽,是求脱者依。”

由此亦表明应当归依佛所说法宝,以及随法修行之僧宝。如月称菩萨《归依七十颂》云:“佛法僧三宝是求解脱者无欺诳之依处。”

此内容后将详说,此处不赘述。

寅二、应归依此之因相:一、广说;二、摄义;三、教诫应重主因——深信。

卯一、广说:一、第一理由——解脱一切怖畏;二、第二理由——具足从怖畏中救度众生之方便;三、第三理由——具足大悲心;四、第四理由——具足大平等心。

辰一、第一理由——解脱一切怖畏:

论云:应归之相分四,初者谓自即是,极调善性,已能证得无畏位故,若未得此,则如倒者依于倒者,不能从其一切畏中救护他故。

应当归依之理由有四,第一理由:归依境自己即是极为调伏之自性、已能证得无畏果位之故,若自己未得无畏,则如倒者依于倒者,不能从一切怖畏中救护其他众生。因此归依境自身应当远离一切怖畏。

“极调善性”即障碍根断,极为调伏之自性;“无畏位”即障碍断尽、胜伏四魔、常乐我净四种功德现前之法身果位。

理证:佛陀(有法),是从二障、四魔、染净粗细十二支因缘等一切粗细怖畏中完全解脱(所立),因见道位断除遍计二障、修道位断除俱生二障种子与习气之故;《般若经》、《解深密经》等如是抉择之故(能立)。犹如金轮王胜伏一切违品,自在统治四洲(比喻)。

以本师释迦佛为例,世尊即将成道之时,所放光明,上冲死魔与欲魔之魔宫,魔王波旬欲作违缘,命爱欲、乐欲、贪欲三位魔女蛊惑世尊,彼等以各种妖姿媚惑菩萨,然菩萨深入禅定,安稳不动,如莲花不染淤泥。

魔王波旬又召集魔将魔兵、毒虫怪兽,带上毒雷毒箭,如蜂涌般杀向菩萨。菩萨在金刚座上,毫无畏惧。魔王毒雷毒箭,射到近处便纷纷落地。菩萨说:“我所以成道,实因三大阿僧祇劫以来,积集无量福慧,圆满六度万行。你来攻我,乃以卵击石,自取破灭。”

魔王依然前攻,菩萨身放清净光明,魔王扑倒在地。

因世尊已远离一切执著,故无所畏惧,任何外魔皆无法侵扰。

一次提婆达多欲害世尊,便假意请佛入城,却于路边暗埋醉象,欲趁机踏死佛陀。佛率五百弟子前往城内,城中人担心佛为醉象伤害,便站在城头,请佛莫入。时醉象甩动鼻子,直奔佛陀,佛陀毫无畏惧,径直迎上,伸开五指,作狮子吼,醉象伏地受法,从此驯服,不敢害人。

另有一次,有人请佛应供,欲害世尊,暗中在门槛下设置火坑,上以物覆盖,且于饭菜中下毒。佛过门槛时,火坑自动暴露,成为清凉莲池。此人见后,甚是惊讶,认为佛具神通,便坦言道:“此饭菜有毒,勿食。”佛说:“食之无妨。”结果佛陀安然受用饭菜。由此可见,佛已解脱水火、毒药、刀兵等一切怖畏。《宝性论》说:“诸法圆满觉菩提,一切诸障能禁止,宣说道谛及灭谛,如是四种无所畏。”

辰二、第二理由——具足从怖畏中救度众生之方便:

论云:第二者谓于一切种,度所化机,善方便故,此若无者,纵往归依,亦不能办所求事故。

第二理由:归依境无余善巧度化所化机的一切种类的方便,若不具此条件,纵然前往归依,亦因无方便而不能成办所求之事。

理证:佛陀(有法),具足对其余众生从怖畏中救度之善巧方便(所立),因了知所有救度众生的方便之故(能立);遍知度生方便者,是因方便波罗蜜多究竟圆满之故(能立);方便波罗蜜多究竟圆满者,是因以发心与加行串习究竟,所得证德究竟圆满之故(能立)。

佛世时,舍利弗尊者教导两位弟子,一位修不净观,一位修数息观,然修持颇久,未获成就,便欲废弃不修。后二人拜见世尊,世尊问二人在家所作行业。修数息观者言己作守墓之事,修不净观者说是打造金器,世尊便令二人交换修法,守墓者修不净观,打金器者修数息观,不久二人皆证圣果。因此,佛陀度人极为善巧,能契合众生根机及时机,故受教众生皆得救度。

又如,佛陀堂弟难陀因贪恋妻子不愿出家,佛以种种方便度其出家,然其出家后,不学律仪欲逃,佛以神变带他至雪山,指一盲眼母猴问:“母猴与汝妻,何者更美?”难陀说:“我妻甚美。”佛陀又带其至天界,观看天宫。难陀见天子被天女围绕,享受大安乐,在一座天宫中,内有众多天女,然无天子,难陀问:“此为何因?”彼等回答:“在人间,难陀守持戒律,将转生天界,此即其天宫。”

难陀甚是欢喜,回来见佛,佛问:“汝见天境否?”难陀说:“见!”“天女与汝妻,何者更美?”“与天女相比,我妻子如母猴般丑陋。”

从此难陀持戒极清净。然佛对众比丘说:“难陀为得善趣果报而出家,汝等是为涅槃,道不相同,勿与难陀言说同坐。”众比丘皆依教奉行,难陀甚是苦恼,便想:“其余比丘舍弃我,然阿难为我弟弟,应善待与我。”如是便去阿难前,阿难亦起座远离,难陀问:“尔等为何如此待我?”阿难说此乃世尊教导,难陀闻言甚是悲伤。时世尊来问:“难陀,是否愿往地狱观看?”难陀应允。如是世尊又以神变带他去地狱,难陀在地狱中见一口空锅,下燃有烈火,旁有众多狱卒围绕,便问:“锅内为何无人?”狱卒告知:“世尊弟弟难陀为得天人安乐,守持戒律,将生于天界享福,然福报穷尽,便转生此处。”难陀闻言恐惧万分。

难陀返回人间后,因明了轮回善趣果报亦无实义,从此放下贪执,连细微学处亦无违犯,成为佛弟子中护持根门第一。佛陀以善巧方便度化贪心极重的难陀,亦用方便度化嗔心猛烈的指鬘、痴心深重的周利槃特等。可见对任何根性之众生,佛陀皆能以方便善巧度化。

辰三、第三理由——具足大悲心:

论云:第三者谓具大悲故,此若无者,虽趣归依,不救护故。

第三理由:具足大悲之故,能作救护,相反不具大悲,纵然归依亦不作救护。

经云:“何者作意佛,佛安住彼前,恒时赐加持,解脱一切罪。”

理证:佛陀(有法),以大悲无偏救护一切众生(所立),因待亲怨如慈母待独子般之慈悲串习究竟之故(能立)。如见子掉入不净粪,父亲定会救度一般(比喻)。

在共不共乘经典中,处处可见佛对众生慈悲救护之公案,此处不作赘述。

辰四、第四理由——具足大平等心:

论云:第四者谓以一切财而兴供养,未将为喜,要以正行而修供养,乃生喜故。此若无者,则定顾视先有恩惠,不与一切作归处故。

第四理由:以一切财物供养佛陀,佛不因此而欢喜,须以正行修供养,方生欢喜之故,无亲疏差别,能作一切众生归依之处。若不具此条件,必定顾念观照以往具恩惠者,不会作一切众生的归依处。

《释量论》中如是说:若左以檀香供佛,右以斧头砍佛,佛毫无贪嗔偏袒,平等相待。

理证:佛陀(有法),唯一行持饶益有恩无恩一切众生之事业(所立),因断尽耽著亲怨的贪嗔及种子,并获得平等观照一切亲怨的究竟智慧之故(能立)。如一母有二子,一为疯子殴打母亲,一精神正常承事母亲,然母亲平等慈爱孩子,无有偏袒(比喻)。

譬如,提婆达多常常害佛,一次为学佛陀神通,食毒鸠之毒物,极其痛苦,向佛求救。佛说:“我待你如罗睺罗,若我心有亲疏偏袒,病则不愈;若无不平等心,汝病即刻痊愈。”果然提婆达多立即痊愈。

是故,佛陀已远离一切粗细不平等心,无任何亲怨偏执,无论何等有情,仅须归依佛陀,佛陀决定平等救护。

卯二、摄义:

论云:总之,自正解脱一切怖畏,善巧于畏度他方便,普于一切无其亲疏,大悲遍转,普利一切有恩无恩,是应归处,此亦惟佛方有,非自在天等,故佛即是所归依处。由如是故,佛所说法,佛弟子众皆可归依。

总之,若一士夫,自己已解脱一切怖畏,又善巧一切从怖畏中救度他人之方便,且对一切众生无任何亲疏偏执,以大悲周遍而转,普遍利益一切有恩无恩众生,其人即是应作归依之处。在一切有情中,唯佛具有如是四种德相,非余自在天、遍入天等所能具足,故佛即是所应归依之处。由佛圆满成就,佛所说正法及学法佛弟子,皆可归依,即可依止法、僧作为所修与助伴。

此段先依四条理由,以对比方式,决定佛为真实、了义、圆满之归依处,后决定佛所说法及佛弟子,亦为归依处。重点在以理成立佛为归依处。

以下再从正反面详释佛为究竟归依处:

反面比喻:譬如,沉溺大海之众生,必定不会寻一溺水者作为依处;若其虽解脱怖畏,然不善巧救度沉溺者之方便,即使祈求亦无济于事;或虽善巧救度方便,然无悲心,以祈求亦不会救度;或虽有悲心,然有偏袒,有恩惠者才作救度,无恩惠者不救,如是仅少份人得度,非为一切沉溺众生总救护主。

意义:第一、自身尚未解脱怖畏,必定无法令我等解脱怖畏,如外道自在天、遍入天、帝释天等,尚未解脱分段生死之怖畏,纵归依彼等,亦无法解脱分段生死;又如大乘学道位菩萨,尚未究竟解脱变易生死之怖畏,如是便不能令我等究竟解脱变易生死。第二、若归依境不善巧救度他人之方便,纵然归依,亦无方便将我等从怖畏中救度。第三、第四、若归依境无平等周遍之大悲,纵然归依,亦不能平等无偏地救度。

正面比喻:譬如有一船师,自已解脱一切怖畏,又善巧一切救度方便,且具平等周遍之大悲,如是任何沉溺者祈求,其必定平等救度,并具方便能将沉溺者救度。如是船师便为最圆满之归依处。

意义:如是,佛消尽二障种子与习气,证到法身无畏果位,始终可作依靠;佛具平等周遍大悲,归依佛,佛决定会救度;佛善巧一切救度方便,归依佛,佛决定能以善巧方便令我等从怖畏中解脱。

故以理成立,唯有佛为最究竟、最圆满、最了义之归依处,众生唯需归依,佛陀无不救度。《宝性论》云:“谁无初中后三际,寂静自觉而证知,既已觉悟令他觉,宣说无畏常恒道,执胜智悲剑金刚,割截一切苦苗芽,摧诸见林疑虑墙,如是佛陀我敬礼。”又云:“了义之中诸有情,归依唯一是佛陀。”

以上以理成立佛为究竟归依处,乃智悲力究竟圆满之导师,如此亦可成立,佛所说法决定为清净圆满之正法,可持为所修法,其随学弟子亦决定可持为修行助伴。

卯三、教诫应重主因——深信:

论云:由是若于摄分所说此诸理上,能引定解,专心依仰,必无不救,故应至心发起定解。

“摄分所说此诸理”,即《摄抉择分》所说成立佛为究竟归依处的四种理由。

因此,若对以上《摄抉择分》所说四种理由能引生定解,以此专心归依仰投,佛陀必无不救,故应至心对此发起定解。(此从正面成立信心至关重要)

此句关键,即应明确道理、定解、信心、救度四者关系,此四者为因果关系,以前前能生后后,即:思惟真实具足三相的道理,必能引生定解;若具定解,必生无疑之信心;若以正信归依佛陀,必得佛陀救度。是故,欲生后后,必依前前,因不圆满,果必不圆满,故首当于因上修。而此修因之处,即按《摄抉择分》所说道理如理思惟,力求发起定解,此即修归依之因——信心关键之处。因此,宗大师着重强调“故应至心发起定解。”前面以理证成立佛为归依处的内容,甚是重要,唯随理思惟,方能引生定解,此定解即信心之因。

对此或疑:佛既已现前无畏法身,又善巧一切救度方便,且大悲平等周遍,众生理应平等皆得救度,为何无量众生仍于生死中苦恼?

以下回答:

论云:由能救自二种因中,外支或因,无所缺少,大师已成,然是内支,未能实心持为归依,而苦恼故。

以八字答之,即“外支已成,内支未全”。我等欲得救度,须聚内外因缘,在能救内外二因之中,外支或外因丝毫不缺,大师已圆满成就,然于内支,自己未能真心将佛持为归依,是故无始至今始终苦恼。(此从反面推出内支信心至关重要)

“大师已成”:佛陀从初发心,中间历经三大阿僧祇劫修行,现已断证究竟而成就圆满之智悲力,即成就《摄抉择分》所说四种条件,此说明外支已成。

以上从正反面说明以深切信心归依之重要。

以理而言:

1、真心归依佛陀之众生(有法)必得救护(所立),以外支已成、内支亦全,内外因缘聚合之故(能立),犹如房屋开窗必透阳光;草木遇火必定燃烧;明镜离垢必现影像一般(比喻)。

2、未真心归依佛陀之众生(有法)将不得救度而苦恼(所立),以外支虽成、内支不全,内外因缘不聚合故(能立)。犹如屋子无窗不透阳光;草木缺火无法燃烧;明镜有垢不现影像一般(比喻)。

以下为结论:

论云:是故应知,虽未请求,由大悲引,而作助伴,复无懈怠无比胜妙真归依处,现前安住为自作怙,故应归此。

“由大悲引”指佛之意乐圆满,即由欲令众生离苦得乐之大悲心所牵引;“复无懈怠”指佛之加行圆满,众生因缘成熟时,无任何不应时救度之懈怠。

故应了知,由大悲所引,虽未请求亦作有情助伴,并且永无懈怠的无比胜妙真实归依之处,现前正安住为自己作依怙(外支已成),故为获得救度,应当归依佛陀。

上述内容是根据印度阿阇黎班玛嘎那瓦玛的《赞应赞》而宣说。以下标出此教证,教证共五颂,前六句宣说佛意乐圆满,第七句宣说佛加行圆满,第三颂与第四颂是从正反面说明归不归依在果上的差别,最后一颂为结论。

论云:《赞应赞》云:“自宣我是汝,无怙者助伴,由大悲抱持,一切诸众生。大师具大悲,有愍愿哀愍。”

《赞应赞》说:“佛陀自宣我是汝等无怙者之助伴,以大悲怀抱一切众生。大师具足大悲,有哀愍众生之大愿。”(此为佛之意乐圆满)

“自宣”:指众生虽未请求,佛陀以大悲自发作为众生不请之友。“大悲抱持众生”:指佛之大悲犹如绳索,心系众生而不舍离,诚如《百业经》所说:纵然波浪离开大海,佛陀大悲亦不舍离观照众生,此名抱持众生。

论云:“勤此无懈怠,有谁与尊等?”

“佛陀以此意乐毫无懈怠地精勤救度众生(此为加行圆满),谁能等同意乐与加行圆满之世尊?”

此二颂,即从意乐与加行圆满角度赞叹佛为无与伦比之归依处。

论云:“汝是诸有情,依怙总胜亲,不求尊为依,故众生沉溺。若正受何法,下者亦获利,能利他诸法,除尊非余知。”

此二颂从正反面说明归依佛之重要性,即不以佛为依处,由此将沉溺,若以佛为依处,即便下者亦获利益。

《赞应赞》说:“汝为一切有情之依怙,总的殊胜亲人,众生不以世尊您为依处,故沉溺在生死苦海中不得救度。反之,若对世尊您所说任何一法如理受持,即便下者亦决定能获利益。能真实利他之诸法,除世尊您外,非其余外道导师所能了知。”

婆罗门教典中说:我的经文对智力高者宣说,能起大利益,然对智力低下者,则有过患,一切皆成空耗,故对智力低下者宣说无用。然世尊教法并非如此,佛曾说:“我所说教法,非以种姓为主,而以自己精进修持为主。”故只要对佛具信心,任何阶层、任何种姓之人皆可学佛修行,即便下者亦能获益。

“能利他诸法,除尊非余知”:此句亦显示世尊堪能真实利他之功德,众生无不希求离苦得乐,其余宗派也都宣说离苦得乐之法,然能否从根本上离苦得乐?学人可对此观察比较。实际上,真正能令众生离苦得乐之妙法,唯有佛陀遍知,佛住世传法,即为众生指示离苦得乐之妙法。

论云:“一切外支力,尊已正成办,由内力未全,愚夫而受苦。”

“众生得度须积聚内外因缘。而今一切外支力,世尊以三大阿僧祇劫修道已真正成办,唯由自己内支力未全,不能以深信归依世尊,故愚者无始以来始终堕在生死中受苦。”

概括上述内容,即教诫当殷重修习主因——深切信心。为何对信心须殷重修习?以具信心方能得度,无信心则不得救度,故当殷重此主因。

丑三、由何道理而正归依:一、由了知功德而归依;二、由了知差别而归依;三、自己发誓受持而归依;四、不言有余归处而归依。

论云:第三由何道理而归依者,摄抉择中略说四事:一、知功德;二、知差别;三、自誓受;四、不言有余而正归依。

《摄抉择分》宣说由四事而作归依,即由了知功德而归依;由了知差别而归依;自己发誓受持而归依;不言有余归处而归依。

寅一、由了知功德而归依:一、佛功德;二、法功德;三、僧功德。

卯一、佛功德:一、身功德;二、语功德;三、意功德;四、业功德;五、旁述。

论云:初知功德而归依者,须能忆念归处功德,其中有三:一、佛功德;二、法功德;三、僧功德。今初分四:

所谓了知功德而归依,即须要能忆念归依处功德而归依,其中分三,即佛功德、法功德、僧功德,佛功德又分身、语、意、业四种。

辰一、身功德:一、详说身功德;二、其因、体性与作用

巳一、详说身功德:

论云:身功德者,谓正思念诸佛相好,此亦应如喻赞所说而忆念之。

佛身功德,即须思惟忆念诸佛三十二相、八十种好,亦应按《喻赞论》所说而忆念。 “喻赞”即以众多比喻赞叹佛陀功德;“忆念”即以现总相之方式忆念。

对诸佛三十二相、八十种好讲法有二,略有差别。一为《般若经》与《现观庄严论》之讲法,另为《宝女请问经》与《宝性论》之讲法。学人当参阅此等经论,在了知佛身相好后,忆念佛身功德。本论是按《喻赞》而宣说。

论云:如云:“相庄严尊身,殊妙眼甘露,如无云秋空,以星聚庄严。”

如《喻赞论》所说:“佛陀相好庄严之身体殊胜美妙,为眼之甘露,犹如无云之秋空以群星庄严。” “无云秋空”即秋季万里无云之虚空。夏天虚空飘有尘土,冬日虚空弥漫风沙,皆非清净虚空。“眼甘露”即眼睛极为悦意安乐之受用。

经说有缘众生见佛庄严身相之安乐,胜过十二年禅悦,故佛身色相如眼睛甘露一般。

论云:“能仁具金色,法衣端严覆,等同金山顶,为霞云缚缠。”

“能仁”即堪能禁止身口意三门之恶行。此处能仁特指释迦牟尼佛。

“能仁金色身被褐色法衣端严覆盖,犹如金山山顶为彩霞缠绕。”

论云:“尊怙无严饰,面轮极光满,离云满月轮,亦莫能及此。”

“世尊不必以饰品严饰,面轮却甚是光洁圆满,纵然离云之满月亦无法相比。”

论云:“尊口妙莲花,与莲日开放,蜂见疑莲华,当如悬索转。”

“世尊口唇犹如微妙莲花,当莲花盛放于阳光下时,蜜蜂见此,无法辨别何为莲花何为佛口,当如悬索般来回旋转,犹豫不决。”

论云:“尊面具金色,洁白齿端严,如净秋月光,照入金山隙。”

“世尊面轮具足金色,四十颗洁白牙齿极为端严,犹如秋日无垢月光,照入金山中间。”

论云:“应供尊右手,为轮相殊饰,由以手安慰,生死所怖人。”

“人天应供之世尊,右手掌以千辐轮相作殊胜庄严,以右手表示:‘无须怖畏,我救护你!’而安慰为生死痛苦所怖畏之众生。”

论云:“能仁游行时,双足如妙莲,印画此地上,莲华何能严!”

“能仁行走时,双脚掌中吉祥莲花图案,印画在大地上,莲花岂能如此庄严?”

佛身功德不可思议,此可从《大宝积经•密迹金刚力士会》所宣说佛陀三十二相之一——无见顶相中,略窥, 一二:

有菩萨名应持,一次于, 世尊旁,欲测佛陀身量,以神变力将自身变为三百三十六万里,彼观察如来身有五百四十三万兆垓二万亿里。彼又想:“我获神足通,可以神通测佛身入于何处?”在佛加持下,应持菩萨当即以神足力,向上方行经一百亿恒河沙数佛土,到达莲华严世界,此世界有佛,名莲华上如来。应持菩萨站于上方遥视,仍不见释迦佛顶,不知佛身高长达几亿载恒沙佛土。时应持菩萨上前问莲花上如来:“我身至此,已过多少佛土?”佛说:“从彼至此,已越百亿恒河沙数佛土。”应持菩萨说:“我向上经尔许佛土,仍不见释迦佛顶,不知佛身高长达几百千亿恒沙佛土?”莲华上如来说:“以神足力,从此地辗转向上,经恒沙劫数,越不可计数之佛土,尚不见世尊之顶,亦不达佛身边际。汝当知,佛身如此无限巍巍,不可譬喻。”

由此公案,可知佛身功德不可思议。佛陀色身有报化二种,凡夫前显现为化身,然不可认为佛只有如人一般的丈六比丘相,佛之身量、相好,功德无限,实难思议。

《观无量寿经》中描述报身佛:“无量寿佛,身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色,佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬。眉间白毫,右旋宛转,如五须弥。佛眼如四大海水,青白分明,身诸毛孔演出光明,如须弥山。彼佛圆光如百亿三千大千世界,于圆光中有百万亿那由他恒河沙化佛,一一化佛,亦有众多无数化菩萨以为侍者。无量寿佛,有八万四千相,一一相中,各有八万四千随形好,一一好中,复有八万四千光明,一一光明遍照十方世界念佛众生,摄取不舍。”

《贤愚经》中记载,波斯匿王有一女儿,名金刚,貌极丑陋,皮肤粗糙如骆驼皮,发粗硬如马尾。波斯匿王不喜此女,便敕宫内,命人严加看管,不令外人见之。待女出嫁之龄,国王命大臣寻一贵族出身之穷人,向穷人说:“我有一女,长相奇丑,现须嫁人,尚无嫁处,闻汝出身贵族,现虽贫穷,我欲嫁女与你,你应接受。”

穷人长跪白王:“谨承王命,即便大王以狗见赐,我亦欢喜受之,何况大王亲女。”

国王将女儿赐予穷人后,为二人建造宫殿,筑七重门。国王命女婿:“当善加保管钥匙,若欲出行,须将门锁好,莫令外人见我丑女。”

一日,金刚女幽禁时,痛苦万分,如是思量:“我曾造何罪业,为丈夫厌恶,恒时幽闭于暗室中,不睹日月与众人。”又想:“今佛在世,饶益众生,遭受苦难之人,皆蒙救度。”如是至心遥礼世尊,虔诚祈祷:“世尊!愿您悲愍我,至于我前,令我暂闻教诲。”

因其恭敬纯笃,佛知其志向,便从地中涌出,显现绀发相。金刚女抬头见佛绀发,愈发欢喜,深生恭敬,头发自然变得细软,如绀青色。佛复现面轮,金刚女见后,心中欢喜,脸面当即端正,恶相粗皮自然消失。佛又现身,齐腰以上金色晃耀,金刚女见佛身越发欢喜,以欢喜故,恶相消失,身如天女端正庄严。佛悲愍,尽现身相,金刚女细细观察,目不转睛,欢喜踊跃,如是全身皆变得端正,相好非凡,恶相尽消。佛又为之说法,即得初果。

佛陀身相,皆为能利益众生之自性。《宝性论》注释中说:有缘众生能见相好庄严之佛身,当时即得极大加持,自心欢喜满足,且能引生信心。《三摩地王经》说:“身体宛若纯金色,世间怙主极庄严,何者之心专注此,菩萨彼者即入定。”对世尊如此相好之身,何者心能专注,彼即时能入定。可见佛身于我等加持极大。《无量寿经》宣说阿弥陀佛身体光明不可思议之妙用:“如是光明,普照十方一切世界。其有众生,遇斯光者,垢灭善生,身意柔软。若在三途极苦之处,见此光明,皆得休息。命终皆得解脱。”

《宝性论》说:“佛陀进入聚落时,无目盲人重得目,远离无义诸恶法,见佛获利而觉受。”见佛身相具极大加持,盲人可见色,聋子可闻声,颠狂者可恢复理智,可令人远离无义之恶法。

以下总结佛身相好之原因、体性与作用:

巳二、其因、体性与作用:

因:为三大阿僧祇劫修行福慧。

《宝鬘论》说:一切世间独觉之福德,小乘有学无学圣者之福德,以及一切世间善趣凡夫之福德,此等福德皆无法衡量,其总和之十倍等于出生佛陀一毛孔相之福德;出生一切毛孔所有福德之百倍,等于佛陀一种随形好之福德;如是能现前八十种随形好福德之百倍,可成就一种妙相,故成就三十二相之因,为无量大福德聚;且以如是福德聚之千倍,感得眉间白毫相;以能成就白毫相福德之亿倍,感得无见顶相;以成就无见顶相福德之百亿俱胝倍,感得具有十力之法螺。如是从因上可知,诸佛相好之身,实为无量无边不可思议福慧所成就之殊胜身。

体性:清净、庄严、明显、不错乱、圆满。

《宝鬘论》云:转轮王虽具相似三十二相,然于清净、庄严、明显、无错乱方面,不如佛陀相好之一分,如荧火微光较之浩然日光。

作用:每一相好皆能利益众生。

《宝性论》说:“自利圆满功德处,即一切佛胜义身,他利圆满功德处,即一切佛世俗身。”因此,自法身流现的报、化色身,即为出生一切所化他利圆满之依处。对具有无比殊胜色身之佛陀,我等为何不归依?其为出生一切利乐之源泉,理当至心归依。

辰二、语功德:一、一时回答一切所问;二、一切佛语均契合所化,能对治烦恼;三、佛语具善说之功德;四、闻思修佛语之利益;五、佛语应机而转之功德;六、佛语普利众生之功德。

有关佛语功德,《陀罗尼自在王请问经》中言一百一十二种;《秘密不可思议经》中言六十四种支分;《大乘庄严经论》中言六十种妙音支分,此处又如何释之?

巳一、一时回答一切所问:

论云:语功德者,谓随世界,所有有情,同于一时,各各申一异类请问,能由刹那心相应慧,悉皆摄持,以一言音,答一切问,彼等亦能各随自音,而生悟解。应思惟此希有道理。

“刹那心相应慧”即刹那之中的智慧。

所谓语功德,即十方世界所有有情,同一时刻,各提一不同问题请问佛陀,佛能由一刹那心相应慧,悉皆摄持,以一音声,答一切问,彼等提问众生皆能随各自所属音类而通达。应当思惟此语功德希有之相。

论云:如《谛者品》云:“若诸有情于一时,发多定语而请问,一刹那心遍证知,由一音酬各各问。由是应知胜导师,宣说梵音于世间,此能善转正*轮,尽诸人天苦边际。”

如同《宝积经•谛者品》所说:“若三千大千世界所有有情,同于一时,发出众多有根据之定语请问佛陀,佛陀以刹那心无余周遍了知,由一音声同时答覆各各异问。由此当知,殊胜导师在世间宣说梵音,以此梵音能善转正*轮,断除人天等众生苦厄。”

此佛陀圆音功德,如《华严经》所说:“一音中具演,一切诸言音,众生语言法,随类皆能作。”即于一音声中演说一切种类语言音声,汉人闻之为汉语,藏人闻之为藏语,英国人闻为英语,各类有情皆能闻到自己的语言,而且小乘人闻见小乘法,大乘人闻见大乘法。《华严经》又云:“菩萨以一音,一切皆能演,决定分别说,一切诸佛法。”清凉国师在《华严疏钞演义》中说:“一音之中具一切音,名曰圆音。一切音声即是一音,亦名一音。一多无碍总曰圆音。”经中亦云:“佛以一妙音,周闻十方国,众音悉具足,法尔皆充遍,一切言辞海,一切随类音,一切国土中,恒转无上轮。”佛以一妙音,周遍十方国土,且一音中具足一切音,佛之圆音法尔周遍一切言辞海,流现一切随类音,在一切国土之中恒时转无上*轮。

《宝性论》说:“犹如一切谷响声,依于他缘而得起,无有分别无造作,不住外亦不住内。如是如来声亦然,依于他心而生起,无有分别无造作,不住外亦不住内。”犹如山谷回响,随不同呼声而于闻者前显现种种回响,若有万人同时发声,山谷能随之同时显现不同回响,然山谷无分别,亦无对此人说此语、对彼人说彼语之勤作,声音自体非住谷外,非住谷内,如是佛音,亦仅相应所化意乐,于所化各自心中生起而显现,实际上,佛无分别,亦无对此人说此语、对彼人说彼语之勤作,佛音自体非在身外,亦非身内,无内外远近之偏袒。

以上宣说如来圆音之意义。以下再以《宝积经》公案说明佛陀梵音声相:

佛在灵鹫山说法时,尊者目犍连欲试如来音响所达远近。时目犍连于座上倏尔消失,至须弥顶上测听如来音声,见如来音声如在目前。其又以神通力遍游三千大千世界,越过一切铁围山,站在最边际的铁围山顶上,听闻如来音声,佛之音声依然如在近前。时佛思忖:“目犍连欲测如来清净音场,我现可显发其神通。”如是在佛力加持下,目犍连以神足力往西方远行,次第经过九十九倍恒河沙数佛土,至一名为光明幡之佛刹,其土有佛,名为光明王如来,正在说法。目犍连到达此佛刹,再次测听释迦佛音声,仍如临佛前,聆听教法。

光明幡佛刹有大光明,光明王如来身量高达四十里,菩萨身量高达二十里,所用钵器有一里高,如摩天大厦,目犍连走在钵器边缘上,时诸菩萨问佛:“大圣!此小虫来自何处?穿沙门衣,走在钵边。”佛说:“尔等莫发心轻慢此尊者,其为长老大目犍连,为释迦牟尼佛声闻众中大弟子,神足第一。”

众菩萨又问佛:“大目犍连为何来此世界?”

佛说:“为测释迦牟尼佛音声所达范围,故来我等世界。”时光明王如来告知目犍连:“仁者!汝不应测如来音声,佛音无限,无有远近,岂能测其边际?汝实大错。若汝以神足经恒河沙劫,不断西行,亦不能知如来音声所及范围。诸佛世尊,音声旷远无限,巍巍无量,不可比喻。”

此公案说明佛语六十种妙音支分中的一相——一切眷众普闻音,于佛前听闻佛语极为清晰,大小适中,而于远处他方世界中所化众生,亦如临佛前,清晰听受。其余五十九妙音功德,学人当参阅全知麦彭仁波切所著《大乘庄严经论释•胜乘甘露喜筵》,具体了知佛语功德。

巳二、一切佛语均契合所化,能对治烦恼:

论云:又如《百五十颂》云:“观尊面可爱,从彼闻此等,极和美言音,如月注甘露。”

又如马鸣菩萨《一百五十颂》所说:“观见世尊面轮极为可爱,于世尊前听闻此等极为和美之言音,犹如皎洁月轮倾注甘露一般。”

论云:“尊语能静息,贪尘如雨云;拔除嗔毒蛇,等同妙翅鸟;摧坏极无知,翳障如日光;由摧我慢山,故亦等金刚。”

此二颂描述佛语能对治烦恼之功德。

“世尊语言能静息贪欲尘垢,犹如云雨;能拔除嗔恚毒蛇,犹如大鹏金翅鸟;能摧坏无知愚痴之翳障,犹如破暗之日光;能摧毁我慢高山,犹如摧破一切之金刚。”

巳三、佛语具善说之功德:

论云:“见义故无欺,无过故随顺,善缀故易解,尊语具善说。”

此颂从三方面宣说佛语具善说之功德:一、无欺,二、随顺,三、易解。

“以如实照见取舍之义之故,佛语无有欺诳;以远离不成立等过失之故,佛语能随顺众生而成办义利;以语言善巧组织之故,极易理解;以远离欺诳、随顺利他、极为易解之故,世尊具善说之功德。” “见义”即如实照见取舍之义;“无欺”即无任何欺诳之处;“见义故无欺”即因佛智如实照见一切取舍之义,故从智慧中流现之语无误显示一切染净差别,无任何欺诳、错乱;“无过”即佛语无任何不成立之过失;“随顺”即能随顺众生根机而成办彼等利益;“善缀”即语言善于组织;“易解”即极易理解。

《金刚经》云:“如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。”

巳四、闻思修佛语之利益:

论云:“且初闻尊语,能夺闻者意,次若正思惟,亦除诸贪痴。”

此颂宣说闻思修佛语之利益。

“最初听闻世尊语言,能夺走闻者心意,次若对佛语如理思惟而修行,亦能断除贪嗔痴等烦恼现行及其种子。”

《辨中边论》说:“此增长善界,入义及事成。”有情最初听闻佛语,能增长自己善根界,令心意有所转变。进而如理思惟佛语,便能深入法义。其后串习,成办所求义利。《大乘庄严经论》说:“此法随时善,生信喜觉因。”佛语初中后皆能令我等得益,最初听闻时,是产生清净信解之因;中间思惟时,是产生欢喜之因;其后修习时,是产生真实智慧之因。故佛语为初中后三时唯一善妙之自性。

巳五、佛语应机而转之功德:

论云:“庆慰诸匮乏,亦放逸者归,令乐者厌离,尊语相称转。”

此颂显示佛语应机而转之功德。

“佛语能令痛苦而贫乏者获得安慰,能令身心放逸者从中回归自心本源,能令乐著生死者产生厌离,故佛语契合众生根机意乐相称而随转。”

众生有八万四千烦恼,佛陀相应众生根机意乐而说法,于贫乏者,宣说能得满足、安乐之教法;于放逸者,宣说摄心不放逸之教法;于乐著生死者,宣说苦、空、无常、无我之教法。或者,于贪心重者宣说不净观;于嗔心重者宣说慈悲观;于痴心重者宣说缘起观,诸如此类,皆为佛语相称而转之功德。

《宝性论》说:“如是广阔慈悲云,普降八支圣道雨,由合众生分类处,遂成种种异解味。”从佛陀广阔的慈悲云聚中,普降具有八支圣道之妙雨,因契合众生的界、根机、意乐等差别,故成三乘等不同教法。

巳六、佛语普利众生之功德:

论云:“能生智者喜,能增中者慧,能摧下者翳,此语利众生。”

此颂显示佛语普利众生之功德。

“佛所说正法,能令通达佛法的上根智者生起欢喜,能令通达少分佛法的中根者增上智慧,能令下根者未达、邪解、疑惑之翳障得以摧毁,故佛语能普遍利益上中下三种不同根性之众生,犹如一雨遍润草木,小草小利,大树大利。”

如《宝性论》说:“譬如种种诸草木,依止大地得生起,大地无有分别心,亦令增固及成就。如是众生诸善根,依止佛地得生起,佛陀无有分别心,亦令增固及成就。”

《无量寿经》说:“尔时世尊,说此经法,无量众生皆发无上正觉之心,万二千那由他人得清净法眼,二十二亿诸天人民得阿那含果,八十万比丘漏尽意解。四十亿菩萨得不退转。以弘誓功德而自庄严,当成正觉。”此教证亦能说明,佛语能普遍利益各种根性之众生,令彼等获得不同层次之利益。

《宝性论》说:“总之宣说尽世间,天及地住安乐因,此等无余皆依靠,普世遍现佛圆音。”总之,一切世间,包括上界天人与地居人类等一切有情安乐之因,皆依靠普遍显现一切世间界的如来圆音。即众生前显现的任何佛语,皆具有令众生离苦得乐之功能。对具如此殊胜语功德之佛陀,应当至心归依。

论云:应如是念。

应如是思惟佛语功德。

辰三、意功德:一、智功德;二、悲功德。

论云:意功德分二。

佛意功德包括智悲二种。

巳一、智功德:

先宣说智功德,详讲即《现观庄严论》所言二十一部无漏功德。此处概略宣说佛智遍知功德。

论云:智功德者,谓于如所有性、尽所有性一切所知,如观掌中菴摩洛迦,智无碍转。能仁智遍一切所知,除佛余者,所知宽广,智量狭小,悉不能遍。

智功德者,即对如所有性与尽所有性所摄一切所知法,犹如观看掌中菴摩罗果,智慧无碍而转。能仁智慧周遍一切所知,除佛之外,其余有情智量狭小皆不能周遍深广之所知。

“如观掌中菴摩罗果”,比喻智慧无碍照见。

“智量狭小,悉不能遍”,指从凡夫乃至十地菩萨皆不具遍知智慧。譬如,凡夫眼识仅能了别世间有漏法,不知出世间无漏法;有漏法中,仅能了别色法,不能了别声、香等法;色法中,仅见近处、有限之色法,不见身后、远处、微细等色法。此即所知宽广,以眼识量狭小而不能遍知。或者,小乘阿罗汉具所知障,过于久远、遥远、深细之法皆不能了知,譬如,舍利弗不知华杰施主有出家因缘,目犍连无法以自力观见母亲转生聚光佛刹土,阿罗汉无法测知佛陀三身四智等功德。此皆说明阿罗汉智量狭小,不能周遍所知。或者,学道圣者菩萨有出入定之别,出定时不能安住法界,入定时亦未达到法界全分显露之境界,故为所知宽广、智量狭小不圆满之境界。

论云:如《赞应赞》云:“唯尊智能遍,一切所知事,除尊余一切,唯所知宽广。”

如《赞应赞》所说:“唯世尊智慧能遍知一切所知,除世尊外,一切圣凡,唯所知宽广,智慧不能周遍。”

论云:又云:“世尊堕时法,一切种生本,如掌中酸果,是尊意行境。诸法动非动,若一若种种,如风行于空,尊意无所碍。”

《赞应赞》又云:“以三时所摄诸法的一切种类之能知因,如掌中酸果一般,为世尊智慧之行境。诸法不论有情或无情,一法或多法,世尊智慧皆如风行虚空般,毫无障碍,洞彻了知。” “堕时法一切种生本”即以三时所摄诸法的一切种类之能知因;“生本”具能生因与能知因二义,此处指能知因;“诸法动非动”指有情法与无情法,有情法为动法,无情法为非动法,无心识活动之故。

可以十力表示佛智无碍遍照万法之成就,如《宝性论》所说:“知处非处业异熟,种种根机种种界,种种信解遍趣行,染净二种静虑等,忆念自他之宿命,了知生死天眼通,寂灭烦恼习气智,如是宣说十种力。”

1、以处非处智力,无碍照见一切因果合理非理之相;

2、以业异熟智力,无碍照见一切因果别别决定之规律相,即无碍了知一切非福业、福业、不动业、无漏业,及其异熟果报之差别;

3、以种种根机胜劣智力,无碍照见一切有情上中下等根机之差别;

4、以种种界智力,无碍照见三乘不同种性或界之差别;

5、以种种信解智力,无碍照见一切信解意乐之差别;

6、以遍趣行智力,无碍照见所有轮涅一切乘之行道分类;

7、以染净二种静虑等智力,无碍照见所有有漏杂染静虑以及无漏清净静虑之差别;

8、以宿命智力,无碍照见自他众生一切宿世之事;

9、以天眼通智力,无碍照见一切有情死生来去;

10、以寂灭智力,照见一切断尽漏法之相。

而且,佛智是以无勤作、无分别之方式一时彻照万法。月称菩萨说:“如器有异空无别,诸法虽别性无差,是故正智同一味,妙智刹那达所知。” 如大海风停波静,海面澄清,万象印现其中,如是佛陀智海,识浪不生,湛然澄清,至明至静,寂灭一切分别,三世诸法悉皆炳然而现。

佛智超胜一切声闻缘觉、学道菩萨。《无量寿经》云:“如来深广智慧海,唯佛与佛乃能知,声闻亿劫思佛智,尽其神力莫能测,如来功德佛自知,唯有世尊能开示。”如来深广智慧海,唯有诸佛能知,合集十方界的声闻罗汉,于一亿劫中,思惟佛陀智慧境界,穷尽彼等神通力,亦不知佛陀智慧少分。《宝性论》云:“然如大地与微尘,亦如大海牛迹水,彼等差别极悬殊,佛与菩萨亦如是。”从断证功德而言,佛陀究竟功德与十地菩萨功德相比,相差悬殊,犹如大地比于微尘,亦如大海比牛迹水。

论云:应如是念。

应如是思惟佛陀智功德。

巳二、悲功德:

论云:悲功德者,如诸有情为烦恼缚,无所自在,能仁亦为大悲系缚无所自在,是故若见诸苦众生,常起大悲恒无间断。

悲功德者,如同有情为烦恼系缚无有自在,能仁亦被大悲系缚无所自在,故能仁见诸苦恼众生恒时生起大悲,无有间断。

论云:如《百五十颂》云:“此一切众生,惑缚无差别,尊为解众生,烦恼长悲缚。为应先礼尊,为先礼大悲,尊知生死过,令如此久住。”

如《一百五十颂》所说:“此一切众生无有差别,皆为烦恼系缚,而世尊为解脱众生烦恼,恒常被大悲系缚。应当先礼世尊,抑或先礼大悲?世尊明知轮回过患,偏于轮回未空之间如此久住,其主要因即是大悲,故应先礼大悲。

以下《谛者品》之教证,前颂为略说,后三颂是广说。

论云:《谛者品》亦云:“若见痴黑暗,常覆众生心,陷入生死狱,胜仙发悲心。”

大悲之因即见苦,佛陀由见众生因位与果位之苦,而对众生发起悲心。

《谛者品》亦说:“若见众生在因位内心常为愚痴黑暗覆盖,在果位陷入生死牢狱,胜仙佛陀由此发起大悲。”

以下所引为广说。

论云:又云:“若见欲蔽意,大爱常躭境,堕爱贪大海,胜者发大悲。见烦惑众生,多病忧逼恼,为除众苦故,十力生大悲。”

“躭”同耽。

《谛者品》又说:“若见众生在因位,被贪欲蒙蔽自心,以贪爱恒时耽著六尘境界,堕入爱贪大海,胜者佛陀发起大悲。见烦恼众生在果位,身心多有疾病、忧苦逼恼,为遣除众生痛苦之故,具足十力之佛陀生起大悲。”

论云:“能仁常起悲,终无不起时,住众生意乐,故佛无过失。”

“能仁恒时生起大悲,毕竟无有不起大悲之时,佛之意乐住于众生,故佛心无有过失。”

“终无不起时”:以轮回众生无有穷尽,众生在轮回中所遭苦难亦无穷尽,故佛陀悲心亦无不起之时。

“佛无过失”:以佛陀悲心完全观照众生,无丝毫自利之念,故佛意无有过失。

论云:应随忆念。

应如是思惟忆念佛陀悲功德。

我等应当至心归依具足圆满智悲之佛陀。

辰四、业功德:

《现观庄严论》中宣说二十七种佛事业,《宝性论》中以帝释影像等九种比喻描述佛陀事业之相。本论从世尊任运不断饶益众生之角度,宣说佛陀业功德。

论云:业功德者,谓身语意业,由其任运无间二相,而正饶益一切有情。

业功德,即佛陀身语意业,由任运与相续不断此二相,饶益一切有情。

诸佛事业之相,即任运与相续不断。

其任运之相,如《宝性论》所说:“寂灭勤作是所立,无分别智是能立,为能成立自性义,喻为帝释影像等。”寂灭一切勤作戏论为所立,究竟现前无分别智为能立。为能成立佛陀事业任运之自性,比喻即帝释影像等九喻。

九种比喻中,以日轮说明诸佛事业任运之自性。余喻可参阅《宝性论》。《宝性论》说:“犹如日轮无分别,光明一时普照射,能令水花得增长,亦令他物得成熟。如是如来大日轮,放射圣法无量光,于诸所化众生莲,无有分别而照入。”如日轮无任何分别念,然一时放射无量光明,令水莲盛开增长,亦令无量庄稼圆满成熟。如是,佛陀日轮亦一时放射无量圣法光明,能增长众生心莲功德之花瓣,能成熟众生善根之庄稼,而此事业皆无分别、勤作,任运行持。

佛陀事业第二相即相续不断,《宝性论》说:“如是远离诸勤作,无生无灭法身中,乃至三有未空时,转入示现等事业。”即乃至三有轮回未空之间,诸佛事业相续不断转入,在无生无灭法身中不动移之同时,相续不断示现色身之变化、语之宣说教诫、意之智悲周遍等事业。

论云:此复由于所化之别,堪引化者,能仁无不令其所化会遇圆满,远离衰损,定作一切所应作事。

而且根据所化差别,对堪能引导度化之众生,能仁皆能令所化会遇圆满、远离衰损,决定成办一切所应作之事业。

《宝性论》说:“犹如如意宝珠王,虽无一切诸分别,一时同处诸有情,亦随所愿皆能满。”犹如如意宝,不同意乐之有情所祈求的衣食等物,如意宝同时满足彼等所愿。如是,相应所化差别,诸佛决定随众生根机意乐,将其安置在道之基础、资粮道、加行道、见道、修道乃至佛地中。无归向者,令彼归向;未成熟者,令彼成熟;未解脱者,令彼解脱;未起定慧者,令彼起定慧;未登地、未得授记、未得授职灌顶、未得成佛者,亦分别令彼等得如是成就。

论云:如《百五十颂》云:“尊说摧烦恼,显示魔谄动,说生死苦性,亦示无畏所。思利大悲者,凡能利有情,此事尊未行,岂有此余事?”

如《一百五十颂》所说:“世尊您于所化,宣说须要摧毁苦因——烦恼及其道理,亦宣说轮回诸魔以谄诳方式欺骗,对彼须要谨慎,亦说生死自性具有无尽痛苦,亦说到达无畏处所之法。思利众生之大悲世尊,至行利生事业之时,必作此事,应作事业您若未行,此外岂有其余事业?”

论云:《赞应赞》云:“尊未度众生,何有是衰损?未令世间会,岂有此盛事?”

《赞应赞》说:“世尊岂有未度众生如是衰损之事?世尊岂有未令有缘众生会遇圆满之事?”

换言之,即世尊所作决定为度化众生之事,决定是令众生会遇圆满之事。

论云:应忆念之。

当如是忆念佛陀业功德。我等应至心归依具有任运无间利生之事业的佛陀。

以上将佛功德归摄于身、口、意、业四方面而作忆念,此具修行之关要。

辰五、旁述: 一、多门观察、数数忆念三宝功德之利益;二、修习随念三宝功德,易获佛陀密意;三、对真实归依之因——深信获得觉受与否之差别。

巳一、多门观察、数数忆念三宝功德之利, 益:

论云:此是略说念佛道理,若由种种门中忆念,亦由多门能发净信,若能数数忆念思惟,则势猛利常恒相续,余二宝德,亦复如是。

以上从身口意业四方面略说念佛功德之理,若由多门忆念佛陀功德,可由多门引发清净信心,若能数数忆念思惟佛陀功德,信心势力则会猛利,并将恒常相续。对其余法、僧功德,以多门观察、数数忆念,亦能产生如是利益。

此处修之要求有二:一、须多门观察,非由一门,“多门”即观察面须广大;二、须数数忆念,非仅略念,“数数”即观察量须足够。以多门忆念功德,即可由多门引发净信;数数忆念功德,信心则会猛利常恒相续。

巳二、修习随念三宝功德,易获佛陀密意:

论云:由如是修,若善了解,则诸经论多是开示三归功德,此等皆能现为教授。

依如是方式而修,若善解佛语与观察修之关系,则经论中多数皆是开示三种归依处——佛法僧之功德,此等内容均可显现为修行教授。

“经论多是开示三归功德”,即经论中多数皆为开示三宝功德,或开示诸佛身口意业功德;或开示诸佛因地与果地之功德;或开示教法与证法之功德;或开示贤圣僧修行功德。譬如《无量寿经》,多数皆是开示三宝功德,或开示阿弥陀佛因地如何发愿、修行以及果地如何成就净土功德;或开示阿弥陀佛身口意业功德;或开示极乐世界清净海会菩萨功德;或开示净土法门功德。若善巧修行方法,一部《无量寿经》皆可显现为念佛念法念僧的修行教授,如是极易获得本师宣说《无量寿经》之密意。

以下从反面讲解舍弃观察修之过患:

论云:念观察修皆是分别,于修行时而弃舍者,是遮此等集聚资粮、净治罪障非一门径,故于暇身摄取无量坚实心藏,应当了知为大障碍。

若认为“观察修皆为分别”,由此修行时舍弃观察修,如是便遮止集聚资粮、净治罪障的多种门径,故对以暇满人身摄取无量坚实心藏,应知为巨大障碍。

“积资净障,非一门径”,即是由多门观察修。思惟三宝功德,可以积资净障,如下文博朵瓦尊者所说:“若数数思,渐能深信,渐净相续,能得加持。”由思惟三宝功德,能逐渐加深对三宝的信心,以此能净化相续,修集资粮,故由多门观察、忆念三宝功德,即是积资净障多种门径,如是切实串习,便能以有暇身摄取无量坚实利益。相反,舍弃观察修即为遮止积资净障多种门径,极大障碍以人身摄取无量心要。

巳三、对真实归依之因——深信获得觉受与否之差别:一、正面宣说对深信获得觉受之利益;二、反面宣说对深信未获觉受之过患:

午一、正面宣说对深信获得觉受之利益:

论云:此等若作常时修持,心随修转。故于初时修心稍难,后时于彼能任运转,又若能念,愿我当得,如所随念,如是佛者,是发菩提心,一切昼夜恒得见佛,于临终时任生何苦,然随念佛终不退失。

若能不断串习忆念佛陀功德,心自然会随修持而逐渐转变。故最初修心虽有少许难度,后时以串习纯熟,能得如是利益:一、能对此自在而转;二、能作意:愿我亦获得如所随念之佛果,如是发起菩提心;三、一切昼夜皆可见佛;四、临终时任生何苦,随念佛陀终不因此而退失。故长久串习念佛,后时可任运而转、发菩提心、常时见佛、临终念佛不退。 “若作常时修持,心随修转”:学人须通达此句内涵。前面“修与修之必要”时说过:所谓修,即令心数数安住所缘,护持修习所缘行相;修之必要,即自己无始以来为心所自在,心亦为烦恼所自在,修习是为令心随自己,能如欲安住善所缘。起初修时,恶习力强,欲令心随欲安住念佛,颇具困难,然若能长久坚持,一旦串习力加强,心自然会随转,有能力如欲安住。

以上所说,均为释尊所说教授,出自《三摩地王经》。

论云:《三摩地王经》云:“教汝应悟解,如人多观察,由住彼观察,心能如是趣。”

首先开示总原则。

《三摩地王经》云:“汝应了达一理,若人对一事屡屡观察分别,由安住此观察中,心即可趣入如是意义。”

以下结合念佛而宣说:

论云:“如是念能仁,佛身无量智,常能修随念,心趣注于此,”

此颂宣说“常时修持,心随修转”。

“如是,首先忆念佛陀身相及无量智慧等功德,常能修习随念,最终自心无须功用,自然趣入念佛之中。”

论云:“此行住坐时,欣乐善士智,欲我成无上,胜世愿菩提。”

此颂宣说以念佛而发菩提心之利益。“善士”即佛陀;“无上胜世”即无上超胜世间之胜者佛陀。

“在行住坐卧中,自会时时欣乐佛陀智慧等功德,且发愿:‘愿我将来成为世间无上之胜者佛陀’而自然发起愿菩提心。”

论云:又云:“清净身语意,常赞佛胜德,如是修心续,昼夜见世依。”

此颂宣说以念佛常时见佛之利益。《三摩地王经》又云:“以清净身语意,恒常赞叹佛陀殊胜功德,以此方式令念佛之心相续不断,从而昼夜见佛。”

由此段可知,以恒常忆念佛陀功德而昼夜见佛,故念佛功德不可思议。若我等数数观佛形象,忆念佛陀身语意功德,如是以信心修习念佛,即可恒时见佛。

不见佛之原因,即无信心以及相续不清净,若相续清净,恒时可见。譬如,琉璃地能否显现身影,取决地面是否有垢,只要除去污垢,便能显现影像。《宝性论》说:“犹如清净琉璃地,映现天主身影像,如是众生净心地,亦现能仁身影像。犹如帝释现不现,由地净与不净故,众生现不现影像,由心浊与不浊故。”又云:“犹如琉璃净心地,彼为现见佛陀因,即彼清净心地者,增长不夺之信根。”见佛之因,即心地清净,净心方便,即增长以违品不可夺之信根,增长信根之方便,即恒时忆念功德。如是以理成立恒时忆念佛陀功德,能昼夜见佛。

对此总结:

恒时忆念佛陀功德者(有法),可昼夜见佛(所立),以增长信根净治自心,必然显现佛身之故(能立),犹如以布擦拭琉璃地,必然显现影像(比喻)。

《楞严经》说:“忆佛念佛,现前当来,必定见佛。”《华严经》说:“以佛为境界,专念而不息,此人得见佛,其数与心等。”如是以佛陀为所缘境,自心专一忆念而不息,此人见佛之次数等同念佛之心。《三摩地王经》说:“散步安坐站立卧,何人忆念能仁尊,本师恒时住彼前,彼者将获广大果。”

论中“清净身语意,常赞佛胜德,如是修心续”,即昼夜见佛之因。以清净身礼敬佛功德,以清净语赞叹佛功德,以清净心忆念佛功德,如是令心不断安住在念佛中,必定能昼夜见佛。

以净土宗念阿弥陀佛为例,唐代净土宗二祖善导大师在长安时,精勤礼佛念佛,入室便长跪念佛,精力不尽不休息,即便冬日天寒地冻,亦必修至流汗,以示皈敬弥陀之至诚。其常念佛一声,口中放光一道,乃至十、百、千声,亦皆如是。出门即演说净土法门。此即以清净身语意恒时礼敬、赞叹、忆念佛陀功德,如是串习,自然心中常不离佛,佛恒时安住相续中。

憨山大师十九岁时,专心念佛日夜不断,不久梦见阿弥陀佛与观音、势至二大菩萨,此后西方三圣时时清晰现前。此亦为“一心念佛,昼夜见佛”之实例。

论云:“若时病不安,受其至死苦,不退失念佛,苦受莫能夺。”

此颂宣说念佛不退之利益。

“若平时如是长久串习念佛,一旦生病身体不安,或受死亡大苦时,亦不退失念佛,病死苦受不能转移佛念。”

以念阿弥陀佛为例,《无量寿经》云:“如是昼夜思惟,极乐世界阿弥陀佛种种功德庄严,志心归依,顶礼供养,是人临终,不惊不怖,心不颠倒,即得往生彼佛国土。”昼夜思惟阿弥陀佛种种功德、种种庄严,此为对阿弥陀佛产生深信之因,以深信自会志心归依阿弥陀佛、顶礼供养阿弥陀佛,如是临终时,便能不惊不怖,心不颠倒,不退佛念。

清代慧明大师,性格质直,唯知念佛,若得供养即放生,且随放随念佛号,回向西方。见人亦不说寒喧语,唯言:“死亡临近速念佛。”有人问其念佛有何所获?其言:“我有次得热病,日益严重,几乎不能支撑,幸意根中佛号一句顶一句而出,连绵不断,竟然依仗念佛,疾病获愈。后不论语默动静,皆有一句佛号从意根中一句顶一句出来。”后其颈长毒疮,知为宿业现前,绝不呻吟,临终时气色和悦,念佛而去。

此公案中,慧明大师串习坚固,念佛纯熟,故受病死苦时,意根中仍有佛号一句顶一句而出,以苦受不能夺其念佛。故以思惟功德而念佛,一旦坚固,念佛能不为其他境缘所夺。

论云:博朵瓦云:“若数数思,渐能深信,渐净相续,能得加持。由于此上获得定解,故能由其诚心归依,若于所学能正习学,则一切事悉成佛法。”

博朵瓦尊者说:“若数数思惟,逐渐能加深信心,逐渐清净相续,由此能获三宝加持。由于对此获得定解,并非随人而转,故能由衷以至诚心归依。归依后,若对学处能如理修学,则一切所作悉成佛法。

“若数数思,渐能深信,渐净相续,能得加持”:以念观音菩萨为例,若数数思惟观音大士的悲心愿力,对此便能生起深切信心,以深切之信心随念观音大士,即能逐渐清净相续,获得加持。《普门品》说:“若有众生,多于淫欲,常念恭敬观世音菩萨,便得离欲;若多嗔恚,常念恭敬观世音菩萨,便得离嗔;若多愚痴,常念恭敬观世音菩萨,便得离痴。”

午二、反面宣说对深信未获觉受之过患:

论云:“吾等对于诸佛妙智,尚不计为准洽占卜。”

博朵瓦尊者说:“我等对诸佛微妙智慧之信赖,尚不如对准确占卜士之信任。”

以下以对比说明常人对占卜士与佛陀信仰度之差别。

论云:此复说云:“譬如有一准利卜士说云:我知汝于今年无诸灾患,则心安泰。彼若说云:今岁有灾,应行此事,彼事莫为,则励力为;若未能办,心则不安,起是念云:彼作是说,我未能办。”

博朵瓦尊者又说:“譬如,有一灵验占卜士说:‘我测知你今年无有灾难’,一闻此言,心便安定踏实。若言:‘你今年命中有灾,你当行此事,彼事不能为。’闻言即励力行持,若未成办,则心不安,即起如是之念:‘其交待之事,我尚未成办’”

论云:“若佛制云,此此应断,此此应行,岂置心耶?若未能办,岂忧虑耶?反作是言:诸教法中,虽如彼说,然由现在,若时若处,不能实行,须如是行。轻弃佛语,唯住自知。”

“若佛陀制定云:‘此等此等应当断除,此等此等应当行持。’岂肯置于心上?若未成办,岂会忧虑?反如是寻借口:‘教法中虽依彼宣说,然因当今时代与环境不能实行,应按如是新方式行持。’如是轻易舍弃佛语,唯安住自己想法中。”

宗大师对此评论道:

论云:若不观察,随心爱乐,唯乱于言。若非尔者,内返其意,详细观察,极为谛实。

对“以当今时代与环境之变化,佛制已不适用”等观点,若未善加观察,唯随自心喜爱,便觉此说法不谬,实则唯乱言而已。若未随心爱乐,向内返观自心,博朵瓦尊者所言极为真实,诚然如此。

因此,若未诚信佛陀,无真正之觉受,常人信佛语不及信占卜士之言,此极为颠倒。佛陀为圆满身语意业诸功德之士夫,占卜士仅是世间凡夫,然信佛语竟不如奉卜士之言,反寻借口,轻舍佛语,造成如是颠倒之原因,即是未曾数数思念佛陀功德而引发深切之信心。

论云:故当数数思佛功德,励力引发至心定解。此若生者,则于佛所从生之法及修法众,亦能发起如是定解,是则归依至于扼要。此若无者,即能转变心意归依,且无生处,况诸余道!

此段教诫须殷重引生深信或定解。

故当数数思惟佛陀功德,努力引生至心定解。若对佛陀生起定解,则对佛陀出生之因——正法以及修法僧众,亦能生起此定解,如是归依即达扼要;若无对佛陀之定解,则能转变心意之归依,尚无出生之处,何况道之其余支分?

卯二、法功德:

论云:法功德者,谓由敬佛而为因缘,应作是念,佛具无边功德者,是由证修灭道二谛,除过引德,以为自性,教证二法,而得生起。

法功德者,即以恭敬佛陀为因缘,当如是想:具有无边功德之佛陀,是由证得灭谛,修持道谛,以除过引德为自性之教证二法,而得以生起。

诸佛功德皆从正法出生,正法包括教、证二法,《俱舍论》说:“佛正法有二,以教证为体。”教法与证法均以除过引德为自性,证法又归纳在灭谛与道谛中,《宝性论》说:“于彼离贪说为法,灭谛道谛所摄取。”由修习道谛,证得灭谛,而显现佛宝无边功德。

以大乘而言,道谛主要指出世间见修二道,资粮道、加行道皆属道之眷属。在见道之无间道断除遍计所知障,以及一百一十二种遍计烦恼障,在修道断除俱生所知障,以及四百一十四种俱生烦恼障,而且渐次断障之同时,逐渐显现各地功德而最终成佛。譬如,初地具十二类百功德,二地具十二类千功德,如是渐次增进,最终成就佛果无量无边超恒河沙数功德。又如,初地布施波罗蜜多增胜,二地持戒波罗蜜多增胜,乃至十地智波罗蜜多增胜,最终成佛时一切波罗蜜多悉达究竟圆满。又如,在受异熟生方面,初地作赡部洲王,二地作四洲转轮王,三地作帝释天之天主,如是以修道逐渐上进,最终成佛成为三千大千世界之教主。由以上例子,便知佛陀无量功德非从他因出生,唯从教证二法修道证灭而出生。

论云:如《正摄法经》云:“诸佛世尊所有无边无际功德,从法生起,受行法分,法所化现,法为其主,从法出生,正法行境,依于正法,法所成办。”

逐一解释《正摄法经》(《般若摄颂》)之教证:

“诸佛世尊所有无边无际功德,从法生起”:诸佛无边无际功德,非由他法而生,唯从法生。因此,佛从正法出生,佛之因即是正法。《涅槃经》说:“法是佛母,佛从法生。”

“受行法分”:“行法分”即行持有缘妙法之一分。譬如,与念佛法门有缘者,专门行此一分之法,此为“行法分”。“受行法分”即法非以财物等领受,唯以行持法分而领受,唯行法方可受用佛陀三身等。

“法所化现”:佛陀唯从无漏法化现而出。

“法为其主,从法出生,正法行境,依于正法,法所成办”:即以戒法为根本,从三摩地法出生佛陀。以道之阶段而言,最初是以教法为行境之阶段,中间依靠证法,最后依于证法而成办。

另可释为:“法为其主”即诸佛非无因而生,是以法为根本;“从法出生”即诸佛非以非因而生,唯从正法出生。

卯三、僧功德:

论云:僧功德中,正谓诸圣补特伽罗,此亦由念正法功德,由其如理修行门中,而为忆念。

僧功德中,主要指诸圣僧。此念僧亦由忆念正法功德,从僧宝如理修行方面作忆念。

以下教证所说僧功德,皆是从僧宝如理修行上展开而说。“念僧”重在忆念僧伽如理修行之功德。

论云:《正摄法经》云:“于诸僧伽,应如是念,谓说正法,受行正法,思惟正法,是正法田。”

《正摄法经》说:“对诸僧伽,当如是忆念:僧伽以口宣说教法,以身受持修行正法,以意思惟正法。因此,僧之身口意是出生证法之田。”

论云:“受持正法,依止于法,供养于法,作法事业,法为行境,法行圆满,自性正直,自性清净,法性哀愍,成就悲愍,常以远离为所行境,恒趣向法,常白净行。”

“受持正法”,即僧伽以身心受持佛陀教证二法。

“依止于法”,即从时间而言,僧伽对正法日夜恒时依止。

“供养于法”,即僧伽供养诸佛之法。

“作法事业”,即僧伽以十法行作正法之事业。十法行为书写、供养、施他、听闻、披读、受持、开演、讽诵、思惟、修习正法。僧伽所作皆为正法事业。

“法为行境”,即僧伽非以财物为行境,唯以正法为行境。

“法行圆满”,即僧伽舍弃世间财富修习正法,趣向圆满。

“自性正直”,即僧伽远离谄曲欺诳,性格正直。

“自性清净”,即僧伽净除烦恼,相续清净。

“法性哀愍,成就悲愍”,即大乘僧伽之意乐为救度众生之哀愍自性,成就悲愍。

“常以远离为所行境”,即僧伽常时舍离世间八法与喧嚣红尘,安住静处修行。

“恒趣向法,常白净行”,即僧伽恒时以闻思修趣向正法,恒时断恶行善,行持白净善行。

当如是忆念僧宝如理修行之功德而发起归依。

寅二、由了知差别而归依:一、相差别;二、业差别;三、信解差别;四、修行差别;五、随念差别;六、生福差别。

论云:由知差别而归依者,如《摄分》说:“由知三宝内互差别而正归依。”此中分六。

由了知差别而归依,即如《摄抉择分》所说:“由了知三宝之间相互差别而如理归依。”其中分六:相差别、业差别、信解差别、修行差别、随念差别、生福差别。

卯一、相差别:

论云:相差别者,现正等菩提是佛宝相,即彼证果是法宝相,由他教授而正修行是僧宝相。

佛宝相:即自然觉悟相。如来无师,自然修习三十七菩提分而现前正等菩提,此自然觉悟相即佛宝相。

法宝相:即觉悟果相。如来觉悟后,转正*轮,如实宣说是道与非道,令有情趣入是道,不趣非道。所说正法乃觉悟之果,故法宝为觉悟果相。“证果”即觉悟之果。

僧宝相:即由他(如来或圣弟子)教授而正修行相。从如来或圣弟子听闻正法后,净信出家,受具足戒,乃至圆满修集世出世间资粮,此种由他教授而如理修行之相,即僧宝相。

卯二、业差别:

论云:业差别者,如其次第,善转教业,断烦恼苦所缘为业,勇猛增长业。

佛宝业:即善转教业。诸佛出世宣说真实苦集灭道无量法教,名正法教。诸佛证悟后,为有情宣说所证真实法义,即善转教业。

法宝业:即断烦恼苦所缘为业。上述真实苦集灭道无量法教,是舍弃烦恼与苦之所缘境,由缘法教能舍离烦恼与一切苦,故断烦恼苦所缘是法宝业。

僧宝业:即勇猛增长业。僧由如理修行,勇猛精进,而增长一切善根,故勇猛增长为僧宝业。

卯三、信解差别:

论云:信解差别者,如其次第,应树亲近承事信解;应树希求证得信解;应树和合同一法性共住信解。

对于佛宝,应树立亲近承事之信解。“亲近”,应如“依止善知识”中所说,理解亲近之意乐与加行;“承事”具三相,即尊重、恭敬、供养。《瑜伽师地论•卷九十九》说:“又由三相,应知敬事,由能体彼功德胜利,故起尊重(由能体会彼者功德胜利,故而发起尊重)。随所体悉,以身语意三种正行而修恭敬。复设种种幢幡盖等,而为供养。”

对于法宝,应树立希求证得之信解,即发愿希求证得以涅槃为主之法宝,应树立此信解。

对于僧宝,应树立和合同一法性共住之信解。

“同一法性”即指僧众悉从法所生,从法所化,从法等分,故为同一法性。如《瑜伽师地论•卷八十四》说:“大师子……口所生(即从佛陀说法音声而诞生之故)者,从说法音而诞生故;法所生者,如理作意,法随法行之所生故;法所化者,从法身路而得成立相似法故;法等分者,受用无漏法之财宝相似法故。”

“和合共住”:僧宝共住,具足六和敬法,无违无诤,如水乳相融,名为和合共住。其六和敬者,即身和敬、口和敬、意和敬、戒和敬、见和敬、利和敬。身和敬,即礼拜等身业相同;口和敬,即赞诵赞咏等口业相同;意和敬,即信心等意业相同;戒和敬,即戒法相同;见和敬,即空等见解相同;利和敬,即衣食等利养相同。《法界次第》说:“此六通名和敬者,外同他善,谓之为和。内自谦卑,名之为敬。”和者,即自己行为与他人善行一致,凡事随大众,此即无违和合相;敬者,即自己谦下,恭敬他人,此即无诤恭敬相。《祖庭事苑》中说:“六和,一身和共住,二口和无诤,三意和同事,四戒和同修,五见和同解,六利和同均。”对于僧宝,我等当树立和合同一法性共住之信解。

卯四、修行差别:

论云:修行差别者,如其次第,应修供养承事正行,应修瑜伽方便正行,应修共受财法正行。

对佛宝,应修供养承事之正行。

对法宝,应修瑜伽方便之正行。“瑜伽方便”即增进成就瑜伽的正确方法,譬如,安住清净尸罗等。

对僧宝,应修共受财法正行。“共受财法”即同梵行者,同受利养,名为共受财;同趣尸罗,同趣正见,名为共受法。以共受财能对治于利养起争;以共受法能对治违越学处与对法义颠倒执著。

卯五、随念差别:

论云:随念差别者,谓应别念三宝功德,如云:“谓是世尊等。”

“随念差别”即应别别忆念佛法僧三宝功德。名言中,佛法僧三宝功德各具不同侧面,故于随念功德亦具差别。如云“谓是世尊等”,此为举例说明,即如《随念三宝经》所说:“如是佛陀薄伽梵者,谓如来、应供、正等觉……”而随念佛宝;以“正法者,谓善说梵行,初善中善后善,义妙文巧……”而随念法宝;以“圣僧者,谓正行、应理行、质直行……”而随念僧宝。可参阅《随念三宝经》,别别随念三宝功德。

卯六、生福差别:

论云:生福差别者,谓依补特伽罗及法增上,生最胜福,佛及僧二是依初义,此复依一补特伽罗,及依众多补特伽罗生长福德,以于僧伽定有四故。

“生福差别”即依于补特伽罗与法出生最殊胜之福德,其中佛宝与僧宝依于补特伽罗,且分别依于一个补特伽罗与多个补特伽罗生长福德,按戒律而言,四个或四个以上受具足戒者,即僧宝,故云依于多位补特伽罗所组成的僧伽生长福德。然按大乘不共观点,登地以上一位圣者,即可成立为僧宝。

对佛宝供养、承事、恭敬、礼拜等,生长最胜福德。《华严经》说:“闻见供养彼等佛,无量福德将增上,断诸烦恼轮回苦,此善中间无穷尽。”以佛为所缘,供养、承事、恭敬、礼拜等,决定能增上无量福德。对法宝恭敬、供养、受持、讽诵等,出生最胜福德。《辨中边论》说:“行十法行者,获福聚无量。”全知麦彭仁波切对此解释:“行持十法行中任何一种,皆可获无量福聚,以圣法为出生一切利乐之源泉,且是超出世间正道之故,与彼相关之一切作业皆具大义,故乃至书写、听闻一偈,功德亦胜一切世间善根。”如是依于僧宝,恭敬、供养、亲近、礼拜等,亦决定出生最胜福德。

以上从相、业、信解、修行、随念、生福六个方面已说由了知差别而如理归依之内容。

寅三、自己发誓受持而归依:

论云:由自誓受而归依者,谓由誓受依佛为师,依般涅槃为正修法,归依僧伽为修助伴,由如是门而正归依,如《毗奈耶广释》中说。

“由自誓受而归依”即由自己发誓,依佛为导师,依般涅槃法为真实所修之法,依僧伽为修行助伴,由如是三方面而如理归依,此如法友论师的《毗奈耶广释》(即《戒律根本颂》之广释。)中所说。

“依般涅槃为正修法”即归依导师佛陀后,真正应依止者即般涅槃法,如法实修。

“自誓受”即以自己誓愿而受归依。归依之自性即誓愿,受归依之方式非流于外在形相,主要以由种性具足,以自己之因力发起誓愿而归依。当依如是方式归依。

大恩上师在《三世佛语合而为一》中说:“于具无等智悲力,究竟二利佛陀前,以清净信而引发,立誓佛陀为导师。二谛双运圣法前,当以无垢欲乐信,无误取舍四谛法,立下誓言而实修。于具智断僧众前,当以猛烈胜解信,持久慈爱之心意,立誓僧为永道友。” 在具有无等智悲力、究竟自他二利的佛陀前,以清净信引发,发誓以佛陀为导师;在世俗谛与胜义谛双运之圣法前,当以无垢欲乐信,发誓实修圣教法,无误取舍四谛;在具断证六种功德的僧众前,当以猛利胜解信,发誓以持久慈爱之心意,将僧作为自己菩提道永时之道友。一般正式受归依时,应如是由自己发誓愿而受归依。

寅四、不言有余归处而归依:一、略说;二、广说内外差别。

卯一、略说:

论云:由不言余而归依者,谓由了知内外大师及其教法,诸学法者,所有胜劣,惟于三宝执为归处,不执与此相违师等,是所应归。

“由不言余而归依”,即不说有其余归依处而唯一归依三宝。

由不言余而归依者,即由了知内外之大师、教法以及学法众之胜劣差别,唯对三宝执为归依处,不执与三宝相违之大师、教法、学法众为所依之处。

以下阐述内外大师等差别:

卯二、广说内外差别:一、大师差别;二、教法差别;三、僧伽差别。

辰一、大师差别:

论云:此二所有差别之中,师差别者,谓佛圆满无过功德,所余大师与此相违。

原文“无边”应改为“无过”,“边”乃错字。

内外二者所有差别中,“大师差别”即佛陀圆满,无过失而具功德,其余大师与此相违,彼等具过失而无功德。

此从断证显示差别,内道大师断证圆满,外道大师不具断证,故差别极大。

论云:《殊胜赞》云:“我舍诸余师,我归依世尊, 此何故为尊?无过具功德。”

印度成就者克真诸杰的《殊胜赞》说:“我舍弃其余外道导师,我唯一归依世尊。为何我以世尊为大师?因为世尊无任何过失,圆满具足一切功德。”

此颂隐含之义,即外道大师自身未断过失、不具功德,对自他二方具贪嗔等烦恼。以自未得度不能度人,自未证寂灭不能令他证寂灭,自未调伏不能调他,故外道大师非我等归依处。故归依某有情,非随人,非随名声,非随外在形相,唯一以理决定而归依。

论云:又云:“于余外道教,如如善思惟,如是如是我,心信于依怙。如是非遍智,宗过坏其心,心坏者不见,无过大师尊。”

《殊胜赞》又云:“对其余外道教法,如是如是如理思惟,如是如是我对依怙越发生起信心。由此明了,外道大师不是遍智,其立宗皆具过失,串习其宗将失坏心相续,彼等失坏心相续者以邪见翳障,不能如理辨别功过,对无过大师您亦以偏袒心不见功德。”

为何串习劣宗会失坏心相续?因外道劣宗皆为以邪分别虚假臆造之观点,随学其教法,则以遍计邪见染污自相续,邪见一旦坚固便失坏心相续。

由比较内外大师之胜劣差别,能决定佛为我等唯一所依导师,再不言有其余依处。亦可从四种因相思维,以具足四种因相为大师自性,诸天外道远离四相,故不说有其余大师。

辰二、教法差别:

论云:教差别者,谓佛圣教,由安稳道得安乐果,息生死流,净诸烦恼,终不欺罔,乐解脱者,惟一善妙,清净罪恶,外道教法与此相违。

教差别即指佛陀圣教,由安稳道获得安乐果,止息生死之流,净除诸烦恼,始终不会蒙蔽希求解脱之人,且圣教初中后唯一善妙,能清净罪恶。外道教法与此相违,即由不安稳之邪道无法获得安乐果,无法止息生死之流,无法净除诸烦恼,终将蒙蔽希求解脱之人,非唯一善妙,不能清净罪恶。

论云:如《殊胜赞》云:“何故由尊教,安乐得安乐,故于说法狮,尊教此众生。”

如《殊胜赞》所说:“为何归依世尊教法?因依靠圣教能由安乐道获得安乐果。”

“说法狮”即说法狮子佛陀。颂词后二句连接《殊胜赞》后文,此处不作解释。

论云:《赞应赞》亦云:“谓应趣应遮,清净及杂染,此是雄尊语,与余言差别。”

《赞应赞》亦云:“应趣向世尊语言,应舍离外道词句,世尊语言属于清净涅槃,外道语言属于杂染轮回,此即大雄世尊语言与其余外道语言之差别。”

论云:“此纯显真如,彼唯欺罔法,尊语与余言,除此须何殊?”

此颂从真实与欺罔上显示内外教法差别。

“世尊语言纯一显示真实性,彼外道教法唯是欺罔之法。世尊语言与其余语言,此外还须言何差别?”即凭此一条足以显示内外教差别,无须多言。

此处“真如”非单指胜义真如,而指轮涅万法之真实性,如《大乘庄严经论》所说七种真如。

“纯显真如”即真实意义如何,亦如是显示真实意义,非以分别心臆造。外道教法恰好相反,是未安住真实义,以虚妄分别遍计之法,故唯是欺罔法。譬如,内道宣说诸法无我,而外道承许实有神我与自性,此即欺罔;内道宣说万法唯心,心为作者,此契事实,外道宣说自在天、时间、常法之微尘等为诸法作者,此即欺罔;内道宣说诸法缘起生,此符事实,外道承许诸法自生、他生等,此唯欺罔。总之,在世俗、胜义、因果、轮涅、道果等方面,世尊教法非以分别心臆造,悉为安住实际意义,以道理极成之教法,外道教法则仅是以邪分别臆造的欺罔之法,唯是遍计所执的颠倒之法。

论云:“此专一妙善,彼唯障碍法,尊语与余言,除此有何别?”

此颂从趣入与障碍解脱之侧面,显示内外教法差别。

“佛陀语言纯一善妙,外道教法唯是障碍解脱之法,世尊语言与其余外道语言,此外有何差别?”(“尊语与余言,除此有何别”,是从主要与根本而言。)

“此专一妙善”即指佛法初善中善后善,譬如,以出离心、菩提心、无二慧摄持,依别解脱戒与菩萨戒行持,最终定会趋向解脱,因为佛所开示皆为解脱之正因,其教法唯是趣向解脱之法。相反,外道教法所说种种禁戒、法门,皆非解脱正因,皆落在戒禁取见与见取见中,故唯是障碍解脱之法。譬如,外道持牛戒狗戒,作旁生行为,其为非解脱之因的邪戒,故唯是障碍法,无法趣入真实道而获得解脱。

论云:“由彼染极染,由此能清净,此即依怙语,与余言差别。”

此颂从作用上显示内外教法之差别。能染污为外道教法之作用,能令清净乃内道教法之作用。

“由彼染极染”即由依止外道教法,染污自相续,且长期如此,将极为染污相续。亦即外道言论,以轮回之过失,今日学今日染污相续,如此发展,积年累月,相续将日渐染污,故为“由彼染极染”。“由此能清净”即由依止内道教法,以往染污之相续,能逐渐清净,且积年累月地串习,心相续日渐清净,故为“由此能清净”。此即佛语与外道语之作用差别。

由以上比较,可知内外教法的胜劣差别,唯依佛陀教法能由安乐道获得安乐果,依止外道教法仅会障碍解脱,增上染污。了知胜劣差别后,应唯一将圣教执为所修,不言有其余教法。

辰三、僧伽差别:

论云:僧伽差别由此能知。

僧伽之差别,由以上大师、教法之差别能类比而了知。

如理修行者为内道僧伽,不如理邪行者是外道徒众。由此展开,即可从道果各方面分析二者差别。以下引《瑜伽师地论》,以沙门与婆罗门为例,显示内外学法者差别:

《瑜伽师地论》说:“由五法故,沙门婆罗门胜劣差别。何等五法?一者闻法,二者戒法,三摄受法,四受用法,五证得法。”

1、闻法之差别:

“谓婆罗门所有闻法,义虚劣故,不示他故,文句隐故,是其下劣;沙门闻法,与此相违,故是胜妙。”婆罗门所闻法义虚妄下劣之故,不为他人开示`之故,文句隐晦之故,为其下劣之处;沙门闻法,与此相违,意义真实殊胜,以慈悲心向他人开示,文句明显,故为胜妙。

2、戒法之差别:

“又婆罗门所有戒法,随何随分,随其差别,开示害等,故是下劣;沙门戒法,与此相违,故是胜妙。”婆罗门戒法,开示杀生等,故为下劣;沙门戒法,不伤害众生等,故为胜妙。

3、摄受法之差别:

“又婆罗门所摄受法,摄受障道田事、宅事、财货事等,又复摄受妻子、奴婢、僮仆等类,故是下劣;沙门所有摄受之法,除离苦法,更无所有,故是胜妙。”

4、受用法之差别:

“又婆罗门所受用法,受用障道涂饰香鬘庄严具等,又现受用歌舞、作倡、戏笑等事,又现受用淫欲等法,故是下劣;沙门所有受用之法,受用无罪正闻思修所成智慧,故是胜妙。”

5、证得法之差别:

“又婆罗门所有证法,但以梵世为究竟故,复退还故,杂染污故,有苦恼故,是其下劣;沙门证法,以般涅槃为究竟故,无退转故,一向离垢故,一向安乐故,当知胜妙。”婆罗门之证法,仅以梵天为究竟之故,最终仍将从梵天退堕之故,与染污相杂之故,具有苦恼之故,为其下劣之处;沙门之证法,以般涅槃为究竟之故,无有退转之故,一向离垢之故,一向安乐之故,当知是胜妙。

由以上比较,可知内外学法者之胜劣差别。外道教法为邪法,依止邪法之修行当然为邪行;内道教法乃正法,依止正法之修行当然是正行。由了知胜劣差别,应唯将内道僧伽持为修法助伴,不说尚有其余道友。

以下说一则公案:

据《佛祖统纪》记载,汉明帝时,派使者至天竺请来高僧摩腾、竺法兰与佛经、图像。

时明帝问摩腾:“法王出世,为何教化未及我国?”

摩腾答:“天竺在大千世界一切佛出世百千年后,方有圣人来东土传教。”

汉明帝闻言甚悦。永平十四年正月初一,五岳道士与褚善信等六百九十人,向帝上表,请与佛僧比试优劣。明帝命尚书令,当月十五日,集会于白马寺,明帝设行殿于南门外。全场设立三坛,摩腾在道西安置经像舍利,道士在东坛放置经、子、符、篆,中坛奉馔食奠祀百神,道士绕坛哭泣说:“皇上信奉邪教,道风衰败更替,今斗胆置经于坛上,以火试验。”言毕放火烧经,悉成灰烬。众道士面面相觑,大惊失色,种种咒术均不灵验。及焚佛经,光明五色,上彻天表,烈火既息,经像俨然。尔时摩腾踊身飞空,现诸神变。竺法兰说法,教化大众。当时,司空刘峻、后宫阴夫人、道士吕惠通等千余人皆求出家,明帝应允。如是建十所寺庙,大力弘扬佛法。

此公案亦可显示内外道之胜劣差别。

总之,由比较内外大师、教法、僧伽的差别,可知内外之胜劣,以了别胜劣之智慧为因,自己以理决定唯有内道三宝为真实归依处,如是以唯一归依三宝之方式,不言有余而正归依。《佛子行三十七颂》说:“自亦缚于轮回故,世间无力能救谁?是故依止不虚者,归依三宝佛子行。”自己尚且系缚于轮回之故,以诸天、仙人、外道之力能救护谁?故佛子应唯一依止真实归依处——三宝。

以下以一则公案警示学人:

隋朝梁州沙门慧全,有五百弟子,其中有一弟子,性粗,异于众人,慧全平素亦未重视。此弟子忽自言已证三果。一日,慧全病重,闭房静养。此弟子以神通径至床前问候,房门依旧紧闭。次日亦如此,其对慧全说:“师命终后,转生婆罗门家。”慧全疑问:“我一生坐禅,为何转生如此?”其言:“师信道不笃,未弃外学,故虽有福业,而不得超脱。”

由此公案,亦可体会“不言有余而归依”之重要。归依三宝后,若又归依其余外道导师、典籍与徒众,则归依戒亦不能清净,遑论其余成就。对初学者而言,归依必须专一,重点须置于内明寻求解脱之正法上。若既学内道教法,又夹杂外学,如是心分二路,对初学者之修行亦成障碍。公案中慧全归依不专一,未弃外学而一心入道,导致不得解脱,来世转生婆罗门家。此即因中杂染,导致果遭迂曲。因此,明辨内外道在师、教、弟子上的胜劣差别后,唯一持内道三宝为归依处,甚是重要。

 

 

《菩提道次第广论讲记》思考题

 

修习轨理

1. 说出六加行的名称。

2. 洒扫时应当如何观修?

3. 佛在经中宣说的洒扫利益有哪五种?

4. 以理成立需要洒扫处所和安布身语意像。

5. 解释“供具无谄诳”的意义。

6. 以如法威仪安住后除风的理由是什么?

7. 为什么安坐后首先要皈依和发心?“皈依和发心决定会与相续和合”的意义如何?

8. 为什么皈依发心之后要明观资粮田?

9. 说出修法必需积资净障的理由。

10. 说明身礼、语礼和意礼的差别。

11. 说明世间供与出世间供的差别。

12. 供养与敬礼的等起和境分别是什么?

13. 悔罪支当中,罪的因、自性和事分别是什么?忏悔的方法和作用分别是什么?

14. 随喜的境是什么?随喜的修法需要具足哪两个条件?与所随喜的善根相比,各在何种情况下,随喜获得超胜、等量及下劣的福德?

15. 在回向支当中,说出所回向、回向者、回向心、回向处及回向的作用。

16. 对七支供如理作意的条件是什么?

17. 七支供如何摄为四支、三支、二支及一支?

18. 祈祷的三事分别是什么?

19. 什么是修?

20. 修的必要是什么?

21. 何为修法不善?其过患如何?

22. 修法前与修法时应当如何决定?

23. 以亲近善知识为例,说明应当如何修正行?

24. 应当如何修结行?

25. 初修为何不宜每次修时过长?

26. 不急不缓的意义如何?其利益如何?

27. 未修中间应当如何行持?为何说座间参阅显说此法经论、数数忆持为下座修之主要者?什么是以三合而引导?

28. 密护根门之中:

①以何者防护?②防护何者?③从何处防护?④如何防护?⑤守护根与以六根防护有什么差别?⑥取行相与取随好有什么差别?⑦防护的目的何在?

29. 正知而行的意义可以从哪两个方面来理解?

30. 五种行动业分别是哪些?为什么叫作行动业?

31. 五种受用业分别是哪些?

32. 请具体说明于十种事应如何正知而行?

33. 为什么说“若能正知而行,则现法中不为罪染,没后亦不堕三恶趣,诸道证德未获得者,即住能得正因资粮”?

34. 饮食之量为什么不能太多与太少?

35. 相宜消化而食有何利益?不相宜而食有何损害?

36. 爱著饮食的对治法是什么?

37. ①什么是由受用因所生的过患?

②什么是由食物消化所生的过患?

③什么是由追求饮食所生的过患?

38. 如何善思惟而后饮食?

39. 解释:“应知饮食如医药,无贪嗔痴而近习,非为骄故非慢故,非壮唯为住其身。”

40. 悎寤瑜伽的修时与修后各是指什么?

41. 睡眠的时间和利益各是什么?

42. 如何作狮子卧?为什么要作狮子卧?狮子卧有什么利益?

43. 什么是光明想?作光明想有何种效果?

44. 以正念而眠的意义如何?有何种效果?

45. 什么是眠时正知?以此有何种效果?

46. 起想有哪三种?各有何种效果?

(以下是“破除于此修轨邪执分别”的问题。)

47. “此修轨”是指什么?何种人会有此邪执?其立宗如何?

48. 解释“此依先闻如理作意起,修正作意真义境智生。”

49. 如何以理成立“思择修与安住修二俱须要”?

50. 为什么说修慧是从思慧产生?

51. 为什么说“于修闻思最要”?

52. 未通达闻思修之扼要将会产生哪两种现象?

53. 以理成立修与修成不同。

54. 解释“修”的含义。

55. 为什么说“若说将护与修二事相违,是可笑处”?

56. 为什么以“分别皆成佛障碍”的邪执将会成为障碍敬重教典以及令圣教隐没?

57. 于何境应当思择修?其根据是什么?其比喻是什么?

58. 于何境应当安住修?其根据是什么?

59. 若说“凡智者唯应观修,凡孤萨黎唯应止修”,对此应如何遮破?

60. 说出必须由观察而修习的理由。

61. 若说“以观慧极多思择而修习,则能障碍专注一缘之三摩地”,对此如何遮破?

62. 为什么说以观察修能遣除三摩地的违缘?

63. 大善巧的先觉上师们是如何传授道次第教授的?

64. 为什么说略摄所修之事另作引导文也不相违?

65. 对此观察修的修习道理获与未获定解,将会导致哪两种不同结果?

暇 满

1. 八无暇是哪些?为什么说这八种属于无暇?闲暇的意义是什么?

2. 五种自圆满是哪些?“业未倒”和“信依处”的意义是什么?为什么称这五种是自圆满?

3. 五种他圆满是哪些?“教住”和“随教转”的意义是什么?为什么称这五种是他圆满?

4. 为什么说观待毕竟而言暇满人身具有大义?

5. 为什么说观待现时而言暇满人身具有大义?

6. 解释颂词:

① 得何能下种,度生死彼岸,妙菩提胜种,胜于如意珠,功德流诸人,谁令此无果?

② “若众善富人,由无量劫得,愚故于此身,未略集福藏,彼等趣他世,难忍忧恼室,如商至宝洲,空手返自家。”解释颂词中加点词句的含义。

③ 若我解是义,愚故仍退屈,至临命终时,当起大忧恼。

④ 难得利益地,由何偶获得,若我如有知,仍被引入狱,如受咒所蒙,我于此无心,何蒙我未知,我心有何物?

7. 思惟暇满义大后,应当发起何种无颠倒心?

8. 解释《喻法》中比喻的含义:

“虫礼骑野马,藏鱼梅乌食。”

9. 以何种根据可成立暇满人身极为难得?

10. 如果说“在恶趣受苦消尽宿业后即可得人身,所以恶趣不难脱离”,对此应如何回答?

11. 思惟暇满人身难得,应当发起何种无颠倒心?

12. 要发起摄取心要的欲乐,应当思惟哪四种法,并且如何思惟?

13. 劣慧者应当如何修习暇满?

道次引导

1. 为什么说三士道中总摄一切圣言?

2. 按以下《道炬论》的颂词,认定下士、中士以及上士的体相。

① 若以诸方便,唯于生死乐,希求自利义,知彼为下士。

② 背弃诸有乐,遮恶业为性,若惟求自静,说名中士夫。

③ 由达自身苦,若欲正尽除,他一切苦者,是为胜士夫。

3. 区分:①一般下士和殊胜下士;②唯下士和共下士;③唯中士和共中士;④共中士和上士;⑤下士和中士。

4. 释词:非律仪非非律仪。

5. 解释颂词:

① 无害与谛实,与取及梵行,舍一切所执,此是善趣行。

② 遍观生死苦,断苦修谛道,断除二种罪,此是寂静行。

③ 亦应取此等,是出离道支。

④ 由达诸法空,生悲众生流,无边巧便行,是胜出离行。

6. 《中观心论》中说:“谁不将无坚,如蕉沫之身,由行利他缘,修须弥坚实。上士具悲故,将刹那老死,病根本之身,为他安乐本。”

根据以上两颂,说明生起取心要欲时应当如何摄取心要。

7. 说明以下修习为什么成为发起上士道的前行?

① 修习共下士和共中士的意乐。

② 修习三恶趣和生死的痛苦。

③ 修习皈依、忏悔、业果。

8. 从正反面以及以比喻说明,为什么对“下中法类是发心支分的道理”我们应当获得定解而极应爱重?

9. 说出波罗蜜多大乘修行的次第。

10. 如何将三士道摄为三学和二种资粮?

11. 具足何种条件的人应当趣入密乘?为什么他应当趣入密乘?对于密乘尚不堪能或种性羸劣的人应当如何修习?

12. 为什么对于一切三昧耶及律仪应当宁舍命如理护持?

13. 解释颂词含义:

① 如犯从牢狱,若有能逃时,与余事非等,速从彼处逃。此大生死海,若有能度时,与余事非等,应当出有宅。

② 先固悲力生,正等菩提心,不著有报乐,背弃诸摄持。圆满信等财,敬师等于佛,具师教律仪,善勤于修习。

14. 若说:“既然中下法类都是上士的前行,直接作为上士道的次第就可以了,另外安立共中士道次和共下士道次的名称没有任何必要。”对此,请如理回答。

15. 为什么对于上根者开示共道令他修习,没有迂缓的过失?

念死无常

1. 何为执著今日不死之过患?

2. 解释颂词含义:

“若有三世主,自死无教者,彼若安然睡,岂有暴于此?”

3. 破除以下观点:

① “死亡无常”仅为无其它深法可修的人所修之法。

② 死亡无常仅为最初略修之法。

4. 解释《涅槃经》经文之含义:“一切耕种之中,秋实第一;一切迹中,象迹第一;一切想中,无常死想是为第一,由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。”

5. 从因、体相、作用三个方面,比较世间未入道者念死之心与入道者念死之心的差别。

6. 如何由以下两种因相成立“决定死”:

① 死主决定当来,此复无缘退却。

② 寿命无可增添,无间有减。

7. 应当如何从众多譬喻门思惟“寿量无可增减、无间有减。”?

8. 为何说生时也无闲暇修法呢?

9. 解释《本生论》中颂词含义:“嗟呼世间惑,非坚不可喜,此姑姆达会,亦当成念境。众生住于如是性,众生无畏极希有,死主自断一切道,全无怖惧欢乐行。”

10. 从正反面说明执着今日必死之必要性。

11. 阐述以下道理:

①南赡部洲寿量无定;②死缘极多;③活缘极少;④活缘无不成为死缘。

12. 说出三种决断。

13. 解释颂词:“能生诸异熟,先业弃汝已,与新业相系,死主引去时,当知除善恶,余众生皆返,无一随汝去,故应修妙行。”

14. 解释铎巴的教言:“若能兼修积集资粮净治罪障,祈祷本尊及诸尊长,并发刻勤殷重思惟,虽觉百年亦不能生,然诸无常不安住故,略觉艰难即得生起。”

三恶趣苦

1、 为何下士道在修无常之后接着要修三恶趣苦呢?

2、 为何说修习生死总苦和恶趣别苦极为切要?

3、 说出有情大地狱的处所和名称。

4、 说出众合地狱、烧热地狱和无间地狱的苦事。

5、 说出等活地狱和黑绳地狱的寿量。

6、 说出近边地狱的处所和名称。

7、 说出利刀道等和无极大河的苦事。

8、 说出八寒地狱的处所、名称以及苦事。

9、 为何凡夫人在未死之前不应安稳而住?

10、 按《本地分》,旁生有哪两类痛苦,具体解释这两种痛苦的苦相。

11、 解释颂词含义:

旁生趣中遭杀害,系缚打等种种苦,

诸离寂灭净善者,互相吞噉极暴恶。

12、 说出饿鬼对于饮食所具有的外障、内障以及自障的痛苦。

13、 说出饿鬼的处所和寿量。

14、 解释颂词含义:

于饿鬼中须依近,欲乏所生相续苦,

无治饥渴寒热劳,怖畏所生极暴苦。

15、 解释颂词含义:

猛渴遥见无垢河,欲饮驰趣彼即变,杂发青污及烂脓,臭泥血粪充满水,风扬浪洒山清凉,檀树青荫末拉耶,彼趣猛焰遍烧林,无量株杌乱杂倒。若奔畏浪高翻滚,泡沫充溢大水藏,彼于此见热沙雾,红风猛乱大旷野。此住其中望云雨,云降铁箭具炭烟,流飞炽炎金刚石,金色电闪降于身。热逼雪纷亦炎热,寒迫虽火亦令寒,猛业成熟所愚蒙,于此种种皆颠倒。

16、 如何比量自心而修苦?修苦的修量是什么?

17、 如何思惟恶趣苦而认识暇满义大?

18、 如何思惟恶趣苦而忏悔精进行善?

19、 如何思惟恶趣苦而发起悲心?

20、 为什么在修苦获得体验后还需要修习?

归依三宝

1、 列举归依的多种因。

2、 在本论下士道中是如何宣说归依之因的?为什么要励力勤修此因?

3、 解释颂词含义:

如黑暗依阴云中,刹那电闪极明显,

如是佛力百道中,世间福慧略生起。

4、 解释《百五十颂》颂词之义:

设是有心者,即应归依此,

赞此恭敬此,应住其圣教。

颂词“有心者”是指何种人?“无心者”是指何种人?

5、 应归依佛陀的四种因相是什么?如果归依境不具足这四种因相,对其归依会产生何种结果?

6、 为何论中在三宝中只着重抉择佛为归依处?

7、 为何对于《摄抉择分》所说诸理应当至心引发定解?

8、 既然佛陀以智悲力圆满而具有救护堪能,为何无量众生仍然沉溺轮回不得救度?

9、 以意乐圆满和加行圆满解释颂词含义:

自宣我是汝,无怙者助伴,由大悲抱持,一切诸众生。大师具大悲,有愍愿哀愍。勤此无懈怠,有谁与尊等?

10、 分别说出佛陀相好的因、自性与作用。

11、 具体说明佛语一切所问一时回答的功德。

12、 解释颂词含义:

见义故无欺,无过故随顺,善缀故易解,尊语具善说。且初闻尊语,能夺闻者意,次若正思惟,亦除诸贪痴。庆慰诸匮乏,亦放逸者归,令乐者厌离,尊语相称转。

13、 ①按照本论说明诸佛遍智的功德。

②为什么说“除佛余者,所知宽广,智量狭小,悉不能遍”?

14、 解释颂词含义:

若见欲蔽意,大爱常躭境,堕爱贪大海,胜者发大悲。见烦惑众生,多病忧逼恼,为除众苦故,十力生大悲。能仁常起悲,终无不起时,住众生意乐,故佛无过失

解释时,应回答诸佛为何生悲?为何终无不起大悲之时?为何佛意无过失?

15、 按照本论说明诸佛的事业功德。

16、 为什么须要由种种门忆念诸佛功德?为什么须要数数忆念思惟诸佛功德?

17、 舍弃观察修有何种过患?

18、 按照《三摩地王经》说明常常修持随念佛陀功德的利益。

19、 以理说明,常念佛德昼夜见佛。

20、 解释博朵瓦尊者的教言含义:

若于所学能正习学,则一切事悉成佛法。

21、 如何由敬佛为因缘而忆念正法的功德?如何由随念正法的功德而忆念僧的功德?

22、 逐句解释《正摄法经》教证的意义:

①诸佛世尊所有无边无际功德,从法生起,受行法分,法所化现,法为其主,从法出生,正法行境,依于正法,法所成办。

②于诸僧伽,应如是念,谓说正法,受行正法,思惟正法,是正法田,受持正法,依止于法,供养于法,作法事业,法为行境,法行圆满,自性正直,自性清净,法性哀愍,成就悲愍,常以远离为所行境,恒趣向法,常白净行。

23、 由知差别而正归依。

①心中了知三宝的种种差别而归依有何种必要?

②三宝在相上有何种差别?

③三宝在业上有何种差别?

④对三宝树立的信解有何种差别?

⑤缘三宝所作的修行有何种差别?每种修行应如何作?

⑥何为对三宝随念上的差别?

⑦缘三宝生福的差别在哪里?

24、 什么叫自誓受而归依?以自誓受有何种必要?

25、 什么叫不言有余而正归依?通过何种方便可以从内心不言有余而正归依?若言有余而归依,会产生何种过患?

26、 内外大师有何种差别?

27、 解释颂词含义:

于余外道教,如如善思惟,如是如是我,心信于依怙。如是非遍智,宗过坏其心, 心坏者不见,无过大师尊。

解释中,应回答:为何串习外道教法会毁坏心相续?

28、 解释为何外道教法非安稳道,不能息生死流、净诸烦恼,终将欺罔乐解脱者?

29、 解释颂词含义:

谓应趣应遮,清净及杂染,此是雄尊语,与余言差别。此纯显真如,彼惟欺罔法,尊语与余言,除此须何殊?此专一妙善,彼惟障碍法,尊语与余言,除此有何别?由彼染极染,由此能清净, 此即依怙语,与余言差别。

30、 论云:“僧伽差别,由此能知。”请问:如何由师与教的差别而了别僧伽的差别?

 

 

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诸有众生类,在土界中者,行住于地上,及虚空中者。
慈爱于众生,令各安休息,昼夜勤专精,奉荷众善法。


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